پروژه دانشجویی مقاله واقعیت اجتماعی تشیع از صفویه تا قاجار تحت word دارای 46 صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله واقعیت اجتماعی تشیع از صفویه تا قاجار تحت word کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : در صورت مشاهده بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل ورد می باشد و در فایل اصلی پروژه دانشجویی مقاله واقعیت اجتماعی تشیع از صفویه تا قاجار تحت word ،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد
بخشی از متن پروژه دانشجویی مقاله واقعیت اجتماعی تشیع از صفویه تا قاجار تحت word :
واقعیت اجتماعی تشیع از صفویه تا قاجار
اقتدار ایل خانان و قدرت اجتماعی مذهب
پس از آل بویه ، خلافت بغداد قدرت های سیاسی متعددی را که در نواحی مختلف جامعه ی اسلامی ظهور می کردند ، رسمیت بخشید . خلافت بغداد با داعیه ی جانشینی شرعی رسول خدا ، در واگذاری تاج و تخت به قدرت های عشیره ای وایلی مسلط ، در واقع نقش کلیسا در سده های میانه ( قرون وسطی ) را ایفا می کرد و خلافت بدین سان تا سال 656 ه .ق که سال سقوط آن به دست هلاکو خان مغول است ، ادامه یافت .
حمله ی مغول تهاجم نظامی گسترده ای بودکه با استفاده از درگیری های موجود در میان حاکمان جوامع اسلامی و ضعف آنها و بی آن که از توجیهی دینی برخوردار باشند تنها با استفاده از زور انجام شد ، مسلمانان اعم از شیعه و سنی همه به یک اندازه در معرض تیغ سپاهان مغول قرار گرفتند و مقاومت های مستقلی که در شهرها و روستاهای مختلف در برابر آنها انجام می شد ، با بی سابقه ترین کشتارها سرکوب می گشت .
مذهب اولیه ی مغولها شمن بود ، ولی در هنگام تسلط برایران با همراهی جمعی از بوداییان و کشیشیان مسیحی ، سیاست تبلیغ این دو مذهب را نیز دنبال کردند و برخی از آنها به آیین مسیحیت گرویدند .
جامعه ی اسلامی گرچه در برابر هجوم سیاسی مغول تاب نیاورد ، ولی فرهنگ و تمدن اسلامی حضور قوی و توانمند خود را بر آن تحمیل کرد ، به گونه ای که مغول نیز مانند استبداد بنی امیه و …. ناگزیر از توجیه دینی خود شدند .
درسده ی هشتم پس از هجوم های سده ی هفتم ، دیگر بار فرصت برای مقاومت های سیاسی و نظامی تشیع به وجود آمد . سربداران در خراسان ، مرعشیان درمازندران و نهضت پیش گامان مهدی در خوزستان ، از جمله قیام های سیاسی شیعه هستند که تا دوران هجوم تیمور و حتی پس از آن در بخش های مختلف ایران به حیات خود ادامه دادند .
علی رغم حضور فکری و سیاسی فزاینده و فعالی که تشیع در تمام مدت داشت ، ساخت سیاسی قدرت قبل و بعد از حاکمیت ایل خانان مغول ، یعنی در دوران سلجوقیان ،
خوارزمشاهیان و تیموریان تا زمان حاکمیت قاجار ، ایلاتی و عشایری است . مناسبات و روابط ایلاتی ، خوانین را از توان نظامی ای بهره مند ساخته بود که با تکیه به آن از نفوذ اجتماعی و حتی حاکمیت سیاسی برخوردار می شدند ، در این میان حضور باور و معرفت دینی در کنار عصبیتی که به انسجام ایلی منجر
می شد ، موجب گشت تا این عصبیت نیز از پوشش دینی استفاده کند و در مواردی در قلمرو توقعات دینی جامعه گام بردارد .
بسط وتوسعه ی اندیشه های شیعی – که پیش از این در اصول و فروع اعتقادی شیعه شرح آن گذشت – مانع از این می شد که حاکمیت های موجود با
همه ی تلاش هایی که برای توجیه دینی خود می کردند ، از مشروعیت دینی برخوردار شوند، به همین دلیل تشیع در طول تاریخ هر گاه فرصت می یافت ، اعتراض خود را به حاکمیت های موجود در قالب رفتار سیاسی خود سازمان می داد و تشیع با همه ی تلاش های سیاسی پراکنده ای که انجام داد ، هرگز نتوانست نظام مطلوب خود را استقرار بخشد ، زیرا قدرت رقیب او ، یعنی ، استبداد متکی بر مناسبات ایلی بود و قدرت تشیع مانند هر نیروی مذهبی دیگر مبتنی بر آموزش های دینی و تعلیم و تعلم های مستمری بود که در نظام شهری بیش تر امکان وجود پیدا می کند ، بنابراین قدرت مذهبی بیشتر قدرت شهری است و شهر با سکون و ثباتی که دارد ، در برابر ایل که از تحرک و توان نظامی بهره مند است ، همواره آسیب پذیر بوده است و حاکمیت سیاسی شهر در طول این مدت به دست کسانی بوده است که از قدرت نظامی ایلی بهره مند هستند .
خصلت شهرس آموزش های دینی ، مستلزم نفی باور دینی از حوزه ی زندگی ایلی و عشیره ای نیست ، بلکه ایلات و عشایر نیز از باور دینی بهره مند
می باشند ، این باور ، در نزد آنها کمتر با تفکر و تامل همراه است و در مناسبات اجتماعی نیز کمتر ظاهر می شود ، از این رو مناسبات اجتماعی ایلاتی بیش تر در چهره ی عادات قومی و بر محور عصبیت و در قالب اقتدار سیاسی خان شکل
می گیرد . البته در صورتی که آموزش های دینی در درون عشیره گسترش پیدا کند و با حفظ چهره ی الهی ، مقتضی نیروی اجتماعی مستقلی باشد ، به تناسب
توسعه ای که آموزش های یاد شده پیدا می کنند ، نیروی دیگری نیز در درون عشیره درکنار خان ، ظاهر می شو و آن ، نیروی مذهبی است که در پیرامون رهبران دینی تمرکز می یابد . حتی در برخی موارد ، رهبری دینی ایل می تواند با قرار گرفتن در مرکز روابط عشیره ای از موقعیت اجتماعی خان برخوردار شود و در این صورت ایل مانند وقتی که فاقد رهبری دینی است ، یک قطبی خواهد بود و رهبری دینی با استفاده از این موقعیت ، از امکانات سیاسی و نظامی بالفعلی که در مناسبات عشیره ای وجود دارد ، در جهت آرمان های دینی استفاده
خواهد کرد ، این مسئله همانند بهره ای است که ابوطالب از موقعیت اجتماعی بنی هاشمی برای حمایت از پیامبر اسلام (ص) برد ، زیرا با حمایتی که به عنوان بزرگ بنی هاشم از پیامبر (ص ) کرد ، امکانات موجود دراین گروه را در آرمان های دینی پیامبر (ص) به کار گرفت، به همین جهت برخی از بنی هاشم ، صرف نظر از مسئله باور به اسلام یا کفر ، در شعب ابی طالب گرفتار محاصره ی اقتصادی شدند . با مرگ ابوطالب و جانشینی ابولهب ، پیامبر (ص ) از این حمایت اجتماعی محروم شد و بدین ترتیب سخت ترین روزهای زندگی پیامبر و مسلمانان که به مهاجرت آنها به مدینه انجامید ، آغاز گشت .
ظرفیتی که مناسبات ایلی در تحمل رهبری مذهبی می تواند داشته باشد ، مسئله ای است که در تبیین قدرت سیاسی شیعه و خصوصاً چگونگی پیدایش حاکمیت صفویه در سده های دهم و یازدهم موثر است .
رهبران دینی آن گاه که از اقتدار ایلی برای آرمان های مذهبی استفاده
می کنند ، از مناسبات و روابطی بهره می برند که در ذات خود ، چهره ای دینی ندارد، زیرا هر چند دین با روابط خانوادگی و بخشی از مناسبات خونی و عشیره ای مخاللفت ندارد ، ولی انسجام و اقتداری که از ناحیه ی نظام ایلاتی – نه براساس معرفت و اعتقاد دینی – حاصل می گردد ، در اوج همکاری سیاسی با رهبری مذهبی ، نسبت به عملکرد مذهبی خود ، خنثی و غیر حساس است و این از آن جهت است که در شرایط بهره وری رهبران دینی از موقعیت اجتماعی و سیاسی خان ، اگر باور و آگاهی دینی در سطح گسترده و عمیق به
جذب و هضم روابط عشیره ای نپرداخته باشد و مناسبات ایلی و عصبیت های مربوط به آن هم چنان به حیات خود ادامه دهند، استفاده رهبر دینی از اقتدار موجود ، استفاده ای اتفاقی و به تعبیری مکانیکی است و جهتی که دراین حال رهبران مذهبی به حرکت سیاسی ایل می دهند ، جهتی خارجی و عارضی است ، زیرا افرادی که در قلمرو مناسبا ت عشیره ای عمل
می کنند، رفتار خود را مطابق با اراده و خواست خوانین سازمان می دهند ، آن ها از کسی که در مرکز قدرت سیاسی قرار گرفته است ، درهر حال ، حتی زمانی که عملکرد او چهره ای دینی ندارد ، تبعیت می کنند و به همین دلیل ، رفتار و سلوک دینی رهبران ، واقعیتی نیست که از دل مناسبات موجود جوشیده باشد .
رفتار دینی رهبران اجتماعی آنگاه از متن مناسبات اجتماعی می جوشد که آن مناسبات براساس باور و اعتقاد دینی مردم شکل گرفته باشد ، زیرا در این حال هرگاه عملکرد رهبری از محدوده ی ضوابط دینی خارج شود ، جامعه از حمایت سیاسی خود نسبت به اودست خواهد کشید و اگر مناسبات ایلی از انسجام دینی
بی بهره باشد و در چهارچوب برخورد حسی – عاطفی عشیره ای سازمان یافته باشد ، رفتار اجتماعی افراد ، اگر در مواردی مخالف و رویاروی با عملکرد دینی رهبران مذهبی نباشد بدون شک مقید به آن هم نخواهد بود ونتیجه ی این امر ، آن است که رهبران سیاسی ایل ، حتی زمانی که دینی عمل می کنند ، خود را دارای اقتداری می بینند که وابسته به رفتار دینی آن ها نمی باشد و به همین دلیل هر گاه اندیشه ، یا تعهد دینی در آن ها به ضعف گراید ، ضمانتی برای تداوم عملکرد دینی آنها باقی نمی ماند . هم چنین هنگامی که رهبری دینی در مرکز اقتدار سیاسی عشیره ای قرار گیرد ، ضمانتی برای همراهی کامل کسانی که در عرض و یا در رتبه ی بعد از او ، از موقعیت برتر قبیله ای و ایلی برخوردارند ، وجود ندارد و این حقیقتی است که در بسیاری موارد قدرت او را برای پی گیری آرمان های دینی متزلزل و ضعیف می گرداند ، زیرا کاسنی که در عرض او هستند ، یا بعنوان عناصر واسطه ای
پایه های قدرت او را شکل می دهند خود را دارای قدرتی می بینند که مقید به عملکرد دینی آنها نیست ، از این جهت هر گاه رفتار رهبری سیاسی با خواسته های آن ها درگیر باشد ، او را همراهی نمی کنند ، بلکه او را ملزم به همراهی می کنند . شاهد گویای این مسئله در صدر اسلام ، حاکمیت سیاسی و خلافت پنج ساله ی
امیر مومنان علی (ع ) است .
ساخت قبیله ای عرب وحیات دوباره ای که نظام قبیله ای پس از رحلت رسول خدا (ص ) یافت ، برای بزرگان و روسای قبایل موقعیت اجتماعی ویژه ای پدید آورد ، این افراد با استفاده ازهمین موقعیت ، قدرت رهبر دینی جامعه را به ضعف کشانیدند و در بسیاری از موارد او را به اجرای آنچه خودمیخواستند ،ملزم کردند ، نظیر ماجرای حکمیت در جنگ صفین که با اصرار همین افراد و بلکه با تهدید به شورش و حتی تصمیم به قتل امیر مومنان (ع) به انجام رسید .
ساختار قدرت و جایگاه مذهب در دوران صفویه
دوران صفوی از نقاط عطف حرکت سیاسی تشیع درایران است . شرح چگونگی گسترش این حرکت و نحوه ی برخورد علمای شیعه با قدرت حاکمه ای که با شعارهای سیاسی تشیع از موجودیت خود دفاع می کردند ، برای شناخت موقعیت نیرو های مذهبی در سالهای پس از آن ضروری است .
مقدماتی که تا کنون در زمینه ی حرکت سیاسی تشیع بیان شد ، در تحلیل ساختار قدرت در دوران صفویه و جایگاه مذهب در آن روزگار ، مفید است .
نفوذ معنوی شیخ صفی الدین اردبیلی و فرزندان او در میان ایلات قزلباش ، آنها را به صورت رهبراان مذهبی درآورد که از قدرت سیاسی و نظامی ایل نیز بهره می بردند ، بنابراین قدرت سیاسی و نظامی ای که براساس روابط ایلاتی شکل
می گرفت ، در حرکت سیاسی خود از شعارهای شیعی که در مناطق مختلف ایران زمینه ی پذیرش بسیار داشت ، بهره می برد .
شاه اسماعیل باطرح شعارهای مذهبی شیعی و با استفاده از نفوذ اجداد خود در میان قزلباش ها ، به سرعت حاکمیت سیاسی خود را درمیان دو قدرت عثمانی و گورکانی گسترش داد . اگر شاه اسماعیل فقط به قدرت نظامی قزلباش ها تکیه
می کرد و از جاذبه های سیاسی تشیع بهره نمی گرفت ، حاکمیت او در اصطکاک با قدرت ایلاتی که در بخش های مختلف جامعه ی ایران حاکمیت های ملوک الطوایفی داشتند ، به ضعف می گرایید ، ولی او با بهره گرفتن از تشیع ، رنگ قبیله ای حرکت سیاسی خود را ضعیف و به آن شکلی مذهبی داد و همین امر امکان بهره گیری از زمینه هایی که نفود اندیشه ها و جاذبه های سیاسی تشیع در طول سده های پیشین در بخش های مختلف جامعه ی ایران پدید آورده بود ، ممکن ساخت .
به تناسب بهره ای که شاه از شعارهای دینی می برد ، توقعات اجتماعی نیز بر سلوک دینی او در چهار چوب فقه سیاسی شیعه افزایش می یافت و این امر به صورت یک واقعیت اجتماعی ، حضور عالمان شیعی را در حوزه ی اقتدار او تحمیل می کرد . از سوی دیگر ، آن هنگام که در بخش عظیمی از جامعه ی اسلامی ، دولت عثمانی اختناق سیاسی گسترده ای را بر شیعیان تحمیل می کرد ، عالمان شیعی با مشاهده ی موج سیاسی مناسبی که در بخش دیگر جامعه ی مسلمانان ایجاد شده بود و به منظور بهره گیری از آن در جهت تبلیغ و گسترش اندیشه ها و مبانی فکری تشیع و کنترل این حرکت سیاسی ، از نقاط مختلف دنیای اسلام به سوی حوزه ی اقتدار صفویان روی آوردند .
حرکت جمعی از علمای شیعه ، از جمله محقق کرکی و والد شیخ بهائی از نواحی جبل عامل به همین انگیزه بود .
دعوت شاهان صفوی و استقبال آنان از این گروه ها به دلیل نیازی بودکه آنها در شرایط اجتماعی آن روزگار به حضور عالمان شیعی – جهت توجیه حاکمیت خود و خصوصاً درگیری با قدرت رقیب عثمانی – احساس می کردند . بدین ترتیب در تمام مدت حاکمیت صفویه دو قدرت در جامعه ی ایران در عرض یکدیگر حضور داشتند ، یکی ، قدرت دربار و شاه است که بر نیروی نظامی ایلات تحت کنترل خود متکی بود و فرماندهی مستقیم نیروهای نظامی را بر عهده داشت و دیگر ، قدرت علمای مذهبی است که از توان نظامی منسجم بی بهره بود و بر نیروی ناشی از اعتقاد دینی مردم تکیه داشت که این خود از طریق تعالیم و آموزش های آنان گسترش می یافت .
همان گونه که پیش تر اشاره شد ، آموزش بیش تر در مراکز شهری که از جمعیت ساکن برخوردارند و از طریق ارتباط مستقیم و رویاروی با اهل علم حاصل می شود ، بنابراین قدرت عالمان بیش تر قدرتی شهری است که فاقد انسجام و تشکیلات مستقل است . درتاریخ ایران قدرت شهر همواره در برابر قدرت نظامی ایل شکننده و آسیب پذیر بوده است .
جمعیت متحرک ایران که ایلات و عشایر است ، گرچه از احساسات مذهبی تهی نبوده ، ولی این احساسات کمتر با معرفت دینی لازم همراه بوده است و ازاین جهت در رفتار اجتماعی آنها نقشی تعین کننده نداشته است . نقش تعیین کننده در ایل در دست رهبری قومی خان هایی است که در خدمت شاه و سهیم در قدرت او بودند .
تفکیک بین شاه و دربار با نیروی مذهبی به این معنا نیست که شاه الزاماً به مذهب اعتقادی نداشته و یا همواره در یک محاسبه سیاسی به مذهب بها می داده است ، بلکه به این معناست که نیروی دربار از یک ساخت صرفاً مذهبی برخوردار نبوده و هویتی ایلی داشته است . شاه در صورت اعتقاد به مذهب می تواند از نیروی ایل در خدمت آرمان های دینی استفاده کند، اما در صورت بی اعتقادی به دین ، به مقداری که مذهب در میان افراد جامعه و یا دربار حضور دارد ، ضمن تلاش برای تسلط بر نیروی مذهبی و کنترل آن ، چهره ی مذهبی و دینی خود را ضرورتاً حفظ می کند ، بدین ترتیب حضور دو نیروی دربار و علما که برای کنترل یکدیگر تلاش
می کردند ، به خوبی درجامعه احساس می شود .
حضور این دو نیرو درکنار یکدیگر واقعیتی است که در گرو باور ، یااعتقاد پادشاهان صفوی و یا اخلاص و تعهد هیچ یک از آنها نیست ، زیرا بر فرض که فرد یا افرادی از دربار به حقیقت و اندیشه های دینی معتقد و مومن باشند ، هیچ الزامی برای تعهد مجموعه ی خوانین و قدرتمندانی که با اقتدار دربار را تامین می کردند ، نیست ، به همین دلیل تا زمانی که ساخت عشیره ای و ایلی قدرت خوانین باقی است ، قدرتی که فاقد یک هویت مذهبی است هم چنان درعرض نیروی مذهبی حضور دارد .
علمای شیعه با حضور در حیطه ی قدرت قزلباش ها ، از راه گسترش
اندیشه های شیعی و عمق بخشیدن به آن ، نقش اساسی را در کنترل قدرت موجود و پیشگیری از انحرافات بیش تری که انتظار می رفت ،ایفا کردند . فقیهان بزرگی از ماورای مرزها به ایران هجرت کردند زمینه ی برخی از انحرافاتی را که از ناحیه ی بعضی از جریان های جاهلانه ی صوفیان در نواحی مختلف ایران و به ویژه درایلات قزلباش وجود داشت ، از بین بردند و علاوه براین نیاز جامعه را به شناخت احکام فقهی تشیع تامین کردند .
بدیهی است که توسعه ی معرفت دینی ، بیش از پیش ، استبداد ایلی را محدود کرد و رعایت نمادها و ظواهردینی و به ویژه فقه سیاسی تشیع را بر آن تحمیل کرد ، استبداد ایلی نیز که در دربار و حاکمیت شاه وجود داشت ، با صرف نظر از عقاید شخصی افراد ، سنگینی محدودیت های دینی را بر رفتار و کردار خود احساس
می کرد .
قدرت و نفوذ دربار و نیروی مذهبی و تاثیر متقابل این دو بر یکدیگر در دوران صفوی را می توان به صورت نمودار زیر نمایش داد :
1- اسماعیل یکم ( 930-907 ه .ق )
2- طهماسب یکم ( 984-930 ه . ق )
3- اسماعیل دوم (985-984 ه .ق )
4- محمد خدابنده ( 989-985 ه.ق )
5- عباس یکم ( 1038-989 ه.ق )
6- صفی یکم (1052-1038 ه.ق )
7- عباس دوم ( 1077-1052 ه.ق )
8- سلیمان صفی دوم ( 1105-1077 ه.ق )
9- حسین یکم (1135-1105 ه .ق )
در دوران شاه اسماعیل اول ( 907-930 ه.ق ) اندیشه های صوفیانه ی شیعی رواج فراوان دارد و شخص شاه با این عنوان که از تبار امامان شیعه و نماینده ی امام غایب و رهبر طریقت است ، به قدرت می رسد . نیروی مذهبی در این مقطع ، هرچند ، قدرت بسیار پیدا کرد ، ولی مقام صدر به عنوان نماینده ی شاه رسمیت یافت.
در زمان شاه طهماسب ( 930-984 ه.ق ) که هنگام حضور محقق کرکی در ایران است ، نیروی مذهبی نقش اول را پیدا کرد .محقق بحرانی درباره ی نفوذمحقق کرکی و این که دربار صفوی در واقع از وی دستور می گرفت ، می نویسد : « شاه طهماسب امور مملکت را به او واگذار کرده ، در فرمانی که به کلیه ی نقاط کشور فرستاده بود ، امتثال اوامر شیخ را لازم شمرده ، اصل حاکمیت را به دلیل اینکه او نایب امام زمان (ع) است ، از او خوانده بود ، شیخ درباره ی خراج و دیگر اموری که درتدبیر امور و شوون مردم لازم است به همه ی شهرها دستور العمل می فرستاد .»
سید نعمت الله جزایری از شاه طهماسب نقل می کند که به محقق کرکی گفته است: « تو از من بر حکومت سزاوارتری ، چون تو نایب امام زمان هستی و من از کارگزاران توهستم و به فرامین و نواهی تو رفتار می نمایم .»
شاه طهماسب در دست خط خود در مورد محقق کرکی چنین می نویسد : « از آن جا که در حدیث صحیح از امام صادق (ع) وارد شده است که : « به آن کسی رجوع کنید که حدیث ما را روایت کرده و حلال و حرام را می شناسد و به احکام ما علم دارد ، به حکم او راضی باشید ، زیرا او را حاکم به شما قرارداده ام . پس اگر او حکمی بنماید و کسی از او قبول نکند ، حکم خدا خوار شمرده شده و ما را رد نموده است و کسی که ما را رد نماید خداوند را رد نموده و این ، در حد شرکت است . پس واضح است با حکم خاتم المجتهدین و وارث علوم سید المرسلین ، نایب ائمه ی معصومین ، همان که نام علی او برتر و عالی است ( اشاره به محقق کرکی که نامش علی است ) مخالفت نماید و آن را متابعت نکند ، ناگزیر ملعون و مردود بوده و از مهبط وحی رانده شده است .»
شاه با پذیرفتن ولایت محقق کرکی و اخذ اذن از ناحیه ی او برای دخالت درامور اجتماعی مسلمانان ، در واقع مشروعیت عمل سیاسی خود را د رچهارچوب فقه سیاسی شیعه تامین کرد .
محقق کرکی معروف به محقق ثانی از چهره های برجسته و توانمند فقه شیعه است . او تلاش فراوانی کرد تا فرصت اجتماعی نوینی را که در مسیر حرکت سیاسی تشیع بوجود آمده بود ، بر مبنای فقه شیعی سازمان بخشد و در سایه ی تلاش او فقه استدلالی شیعه حیاتت و دور جدیدی را آغاز کرد . او کتاب « قواعد الاحکام » علامه حلی راکه جهت اجرا برگزیده شده بود ، موضوع استدلالات فقهی خود قرارداد و در شرح تفصیلی خود درباره ی آن به نام « جامع المقاصد » ابواب و مسائل مورد نیاز اجتماع ، مانند : اختیارات فقیه ، نماز جمعه ، خراج و مقاسمه مورد بحث قرارداد .
محقق ثانی با استفاده از نفوذ و موقعیت اجتماعی خود با تاکید براحکام شریعت با بدعت ها ، ظلم ها و فسق و فجوری که بیش تر از ناحیه ی خوانین در جامعه ، ترویج می شد ،مقابله کرد ، شکی نیست که دربار نیز از محدودیت های شرعی که از ناحیه ی عالمان دینی بر آنها تحمیل می شد ، علی رغم همراهی های شاه ، احساس ناآرامی می کرد و همین مسئله به انزوا و سرانجام مسمومیت محقق کرکی انجامید .
شاه اسماعیل دوم ( 984-985 ه.ق ) برخلاف مشی پدر ، در کاستن ازنفوذ نیرو ی مذهبی تلاش کرد و از این زمان به تعد تا دوران شاه عباس ، دو نیروی مذهبی و دربار درگیری های آشکار و پنهان مستمری را دارند .
شاه عباس با انسجامی که در ایلات زیر نفوذ خود – با عنوان شاهسون ها – ایجاد کرد ، توانست از قدرت خوانینی که درعرض شاه قدرت نمایی می کردند، بکاهد و حاکمیت شاهانه ی خود را بیش از پیش توسعه دهد . او بعد از کاستن نفوذ خوانین قزلباش ، علی رغم آنکه به حفظ ظواهر دینی می پرداخت ، در پی کاهش قدرت مذهبی نیز برآمد ، اوحتی مقام صدر را که قبل از آن مربوط به عالمان دینی بود ، مدتی خود بر عهده گرفت .
شاه عباس گرچه رفتاری چون شاه طهماسب بامقامات مذهبی نداشت ، ولی محدود کردن قدرت خوانین قزلباش ، انسجام بخشیدن به نیروی نظامی ، حفظ اقتدار جهت رویارویی باهجوم بیگانه در دفاع از مرزهای جامعه ی شیعی و همچنین رعایت برخی از ظواهر شرعی از امتیازات او محسوب می شود . او با حفظ شعائر شیعی ، نفوذخود را در میان مردم تقویت کرد و با قدرت بخشیدن به نیروهای نظامی ، امنیتی را که از جانب قدرت های همسایه تهدید می شد ، تامین کرد . فقدان نیروی نظامی منسجمی که توان رویارویی با بیگانه را دارا باشد ، فاجعه ای بودکه خطر آن در هنگام ضعف صفویه وهجوم افغان ها آشکار شد .
پس از شاه عباس ، نیروی مذهبی و دربار به عنوان دو نیروی هم عرض ، در صحنه ی اجتماعی ظاهر شدند و در زمان شاه سلطان حسین ، نیروی مذهبی نسبت به دربار قدرت برتری یافت که این مسئله ناشی از قدرت معنوی و علمی علامه مجلسی است .
نیروی مذهبی به دلیل این که فاقدتشکیلاتی نظیر دربار است ، قدرت خود را همواره از راه وحدت و تمرکز رهبری دینی باز می یابد و این قدرت وقتی پدیدار
می شود که در میان نیروی مذهبی ، درخشش و توان علمی وجود یک عنصر قوی گونه ای باشد که در قالب فقه شیعی به طور طبیعی ، انسجام و وحدت این نیرو را بر محور وجود خود تامین کند و شخصیت علامه مجلسی در این مقطع ، برهمین اساس زمینه ی برتری نیروی مذهبی را فراهم آورد ، همان گونه که عامل اصلی اقتدار نیروی مذهبی ، وحدت وانسجام آن بر محور وجود شخصی است که عهده دار فتوا و نیابت عام مسئول نظارت بر امور اجتماعی مسلمانان است ، قدرت دربار نتیجه ی تمرکزی است که از طریق شاده در بین خوانین واسطه و قرار گرفتن در مرکز مناسبات ایلی ، توانست موقعیت خود را تحکیم بخشد .
دربار تا زمان حضور علامه مجلسی ، به دلیل قدرت و توان اجتماعی او ، ناچار ظواهر شرعی را رعایت می کرد و لی با مرگ علامه مجلسی ، عمل به فسق آشکار شد و بساط عیش و نوش دیگر بار برقرار گشت .
همراه با درگذشت علامه مجلسی و فقدان مرکزیت سیاسی واحد برای نیروی مذهبی و هم چنین به دلیل ناتوانی شاه سلطان حسین و ضعف تدبیر او ، رقابت ها و اختلافات خوانین و اشراف صفوی اوج گرفت و بدین ترتیب جامعه شدیداً آسیب پذیر گشت .
هجوم برق آسای افغان ها وعدم برخورد با نیروی نظامی محمود افغان ، نشانه ی موقعیت حاکمیت صفوی در این دوران است . نیروی مذهبی که هر گز در رقابت با استبداد ، فرصت سازماندهی نظامی مستقلی را به دست نیاورده بود ، در برابر این هجوم ، تنها توانست در مقاومت های پراکنده ی مردم شهرها و روستاها شرکت کند و این نیز چیزی نبود که از عهده ی نیروی مهاجم برآید .
با هجوم افاغنه دولت صفویه سرنگون شد ، ولی قدرت اجتماعی ایلات قزلباش و دیگر ایلات ، بدون آنکه از تمرکزی واحد برخوردار باشند ، هم چنان باقی ماند و بیش تر در درگیری و ستیز با یکدیگر صرف می شد . بدین سان در پایان دوران صفویه ، ایران صحنه ی رقابت ها و برخوردهای ایلات و خوانین گشت . در این رقابت ها ، حاکمیت ، مدتی به افشاریه ـکه از جمله قزلباش ها بودند ـ و پس از آن به زندیه منتقل شد و سرانجام قاجار که با حضور درمیان قزلباش ها از سابقه ی سیاسی طولانی برخوردار ود ، گوی سبقت را از دیگران ربود . با غلبه ی محمود افغان تغییری در ساختار قدرت جامعه ی ایران به وجود نیامد ، بلکه تنها اثر آن ، انتقال و جابجایی قدرت از یک ایل و عشیره به ایل و عشیره ای دیگر بود و این تغییر ، چیزی نبود که برای نیروی مذهبی اثری تعیین کننده داشته باشد .
مناسبات عشیره ای در زمان حاکمیت صفویه ، دوره ای از انسجام و اقتدار را در پوشش نوعی رقابت و همکاری با نیروی مذهبی آزمود و از آن پس ، دیگر بار در رقابت های داخلی ، گرفتار اختلاف ضعف و فتور گشت ، ولی نیروی مذهبی درطی این مدت مسیری طولانی را طی کرد و تحولی شگفت یافت .
نیروی مذهبی ، یعنی ، تشیع در آغاز سده ی دهم – که زمان پیدایش صفویه است – گرچه در بخش های مختلف ایران از جاذبه ای سیاسی و فکری برخوردار بود ، ولی این جاذبه صورت یکسان و فراگیر نداشت و در بسیاری از موارد به دلیل ضعف تعالیم فکری ، متزلزل و آسیب پذیر بود .
