پروژه دانشجویی مقاله عالم عقول از منظر ابن سینا و شیخ اشراق تحت word دارای 35 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله عالم عقول از منظر ابن سینا و شیخ اشراق تحت word کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی مقاله عالم عقول از منظر ابن سینا و شیخ اشراق تحت word
چکیده
مقدّمه
دیدگاه ابن سینا در مورد چگونگى صدور موجودات از واجب تعالى
عقول طولیه در اندیشه ابن سینا
عقل فعّال در اندیشه ابن سینا
دیدگاه شیخ اشراق در مورد چگونگى صدور موجودات از نورالانوار
انوار قاهره طولیه در اندیشه سهروردى
مقایسه تطبیقى دو دیدگاه
عالم انوار قاهره عرضیه
ادلّه سهروردى در اثبات مثل افلاطونى
انکار مثل توسط ابن سینا و نقد دیدگاه وى توسط سهروردى
مقایسه تطبیقى دو دیدگاه
نتیجه گیرى
منابع
بخشی از منابع و مراجع پروژه پروژه دانشجویی مقاله عالم عقول از منظر ابن سینا و شیخ اشراق تحت word
ـ ابنسینا، الاشارات و التنبیهات مع الشرح للمحقّق الطوسى و العلّامه قطبالدین رازى، قم، البلاغه، 1375
ـ ـــــ ، التعلیقات، بیروت، مکتبهالاعلام الاسلامى، 1404ق
ـ ـــــ ، الشفا (الالهیات)، تصحیح سعید زائد، قم، کتابخانه آیتاللّه مرعشى نجفى، 1404ق
ـ ـــــ ، الشفا (النفس)، تحقیق حسن حسنزاده آملى، قم، بوستان کتاب، 1385
ـ ـــــ ، المباحثات، تحقیق محسن بیدارفر، قم، بیدار، 1371
ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامى، 1363
ـ ـــــ ، النجاه، تحقیق محمّدتقى دانشپژوه، دوّم، تهران، دانشگاه تهران، 1379
ـ ـــــ ، الهیات دانشنامه علایى، تصحیح محمّد معین، چ دوم، همدان، دانشگاه بوعلى سینا، 1383
ـ ـــــ ، رسائل، قم، بیدار، 1400ق
ـ ـــــ ، رساله در حقیقت و کیفیت سلسله موجودات و تسلسل اسباب و مسبّبات، تصحیح موسى عمید، چ دوّم، همدان، دانشگاه بوعلى سینا، 1383
ـ ـــــ ، رساله نفس، چ دوم، همدان، دانشگاه بوعلى سینا، 1383
ـ ـــــ ، رسالهالعروس، تهران، علمى و فرهنگى، 1362
ـ ـــــ ، شرح اثولوجیا (در کتاب ارسطو عندالعرب)، تحقیق عبدالرحمن بدوى، چ دوم، کویت، وکاله المطبوعات، 1978م
ـ ـــــ ، عیونالحکمه، تحقیق عبدالرحمن بدوى، چ دوم، بیروت، دارالقلم، 1980م
ـ الفاخورى، حنّا و خلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامى، ترجمه عبدالمحمد آیتى، چ پنجم، تهران، علمى و فرهنگى، 1377
ـ بهمنیار بن مرزبان، التحصیل، تصحیح مرتضى مطهّرى، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران، 1375
ـ جوادى آملى، عبداللّه، شرح حکمت متعالیه، چ دوم، قم، اسراء، 1382
ـ حسنزاده آملى، حسن، رساله وحدت از نگاه عارف و حکیم، قم، الف لام میم، 1383
ـ ـــــ ، هزار و یک نکته، تهران، رجاء، 1365
ـ دائرهالمعارف بزرگ اسلامى، زیرنظر کاظم موسوى بجنوردى، تهران، مرکز دائرهالمعارف بزرگ اسلامى، 1370
ـ رازى، فخر، المباحث المشرقیه، چ دوم، قم، بیدار، 1411ق
ـ رحیمیان، سعید، فیض و فاعلیت وجودى، قم، بوستان کتاب، 1381
ـ سبزوارى، ملّاهادى، شرحالمنظومه، تعلیق حسن حسنزاده آملى، تهران، ناب، 1369
- سهروردى، شهابالدین، مجموعه مصنّفات، تصحیح سیدحسین نصر، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380، ج 3
ـ ـــــ ، مجموعه مصنّفات، تصحیح نجفقلى حبیبى، چ سوم، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380، ج 4
ـ ـــــ ، مجموعه مصنّفات، تصحیح هانرى کربن، چ سوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380، ج 1و2
ـ شهرزورى، شمسالدین، شرح حکمهالاشراق، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1372
ـ شیرازى، قطبالدین، شرح حکمهالاشراق، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى، 1383
ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، نهایهالحکمه، تصحیح و تعلیق غلامرضا فیاضى، چ سوم، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1385
ـ غزالى، ابوحامد، تهافت الفلاسفه، تهران، شمس تبریزى، 1382
ـ فارابى، ابونصر، آراء اهل المدینه الفاضله و مضاداتها، تعلیق على بوملحم، بیروت، الهلال، 1995م
ـ کردفیروزجایى، یارعلى، نوآورىهاى فلسفه اسلامى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1387
ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمهالمتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، چ سوم، بیروت، دار احیاءالتراث، 1981م
ـ ـــــ ، الشواهدالربوبیه، قم، مطبوعات دینى، 1382
ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تصحیح سید جلالالدین آشتیانى، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1354
ـ نصر، سیدحسین، سه حکیم مسلمان، چ پنجم، تهران، علمى و فرهنگى، 1382
ـ یثربى یحیى، ترجمه حکمت اشراق، قم، بوستان کتاب، 1385
چکیده
برخى بر این عقیدهاند که سهروردى جز تغییر اصطلاحات، کار دیگرى در فلسفه نکرده است؛ بر این اساس، اختلاف و افتراقى با مشّاء ندارد. در مقاله حاضر، با تأمّل بر دیدگاه شیخ اشراق درباره عالم عقول و مقایسه آن با دیدگاههاى ابنسینا، این فرضیه را به اثبات خواهیم رساند که سهروردى در عین آنکه از بستر مشّایى بهره مىبرد و خود نخست مشّایى بوده است، امّا به طور روشن از این مکتب جدا مىشود. او با توجه به مبانى فلسفى خاصّ خود، برخى مراتب هستى همچون عالم عقول عرضیه را اثبات مىکند. افزون بر این، مراتب مورد اتّفاق همچون عالم عقول طولیه نیز در دستگاه سازوار هستىشناختى وى تفسیر و تحلیلهاى جدید و مستقلى مىیابد. البته، سهروردى در برخى موارد نسبت به ابنسینا کاستىهایى دارد؛ امّا در مجموع، تبیینهاى وى در اینباره دقیقتر به نظر مىرسد
کلیدواژهها: ابنسینا، شیخ اشراق، سهروردى، عقول طولیه، عقول عرضیه، عالم عقول، مراتب هستى
مقدّمه
تعقّل و خردورزى، ودیعهاى الهى است که به انسان داده شده است. انسان در هر زمان و مکان، همواره، فکر و اندیشه را با خود به همراه داشته است. در میان انبوه اندیشههاى بشرى، آنچه مربوط به شناخت هستى و وسایط فیض الهى است، مورد توجه بیشترى قرار گرفته؛ و بدین لحاظ، دیدگاههاى فلسفى متفاوتى نیز ارائه گشته است. یکى از مراتب هستى که فلاسفه آن را در تبیین کیفیت چینش نظام هستى مورد بحث قرار دادهاند، عالم عقول است. در این میان، ابنسینا و شیخ اشراق به عنوان نمایندگان دو مکتب فلسفى مشّاء و اشراق، با توجه به مبانى فلسفى خاصّ خود، رهیافتهاى متفاوتى به این مسئله داشتهاند. بدینسان، تبیین دیدگاههاى این دو فیلسوف گرانقدر مسلمان ـ که دغدغه ارائه تصویرى روشن و صحیح از این نشئه از نشئات وجود را داشتند ـ ضرورى به نظر مىرسد. بدیهى است که تأمّل در مکاتب فلسفى و مقایسه آنها با یکدیگر مىتواند ما را در مسیر فهم فلسفهها و نیز نقاط ضعف و قوّت آنها یارى رساند. از این گذشته، به یقین، فهم حکمت متعالیه صدرایى بدون درک عناصر مشّایى و اشراقى آن امکانپذیر نیست. از اینرو، تأمّل در دیدگاه ابنسینا و شیخ اشراق در مورد عالم عقول، تأثیر بسزایى در این زمینه خواهد داشت
دیدگاه ابن سینا در مورد چگونگى صدور موجودات از واجب تعالى
ابن سینا با در نظر گرفتن اختلاف اساسى وجودى میان جهان و حضرت حق، به مسائل مربوط به آفرینش و مراتب هستى مىپردازد و مىکوشد تا نشان دهد که چگونه کثرت از وحدت پدید آمده است. وى در این مسیر ـ پیوسته ـ واژههاى فیض (فیضان)،1 انبجاس، صدور، ابداع و خلق را به کار مىبرد2 و نظریه خود را بر اساس خلقت ابداعى عالم قرار داده3 و صدور موجودات را از راه فیض توجیه مىکند.4 واژه «فیض» اصطلاحى نوافلاطونى است که تلاش مىکند سرچشمه و فرایند شکلگیرى موجودات عالم هستى را تبیین نماید، که تنسیق بسامان آنْ از آنِ فلوطین، و مرجع فلاسفه مسلمان در آشنایى با این نظریه کتاب اثولوجیاست.5 این اندیشه از همان ابتداى ورود به حوزه اندیشه اسلامى از طریق کتاب اثولوجیا، که به خطا منسوب به ارسطو شده بود، جاى خود را در اندیشه فلاسفه مسلمان تثبیت کرد و با اندک تغییراتى که در آن به منظور هماهنگى با آموزههاى دینى صورت گرفت، مورد قبول آنها واقع شد. دلیل اقبال فلاسفه مسلمان به این اندیشه آن است که این نظریه (برخلاف نظریه «خلق از عدم» متکلمان)، به سبب تبیین دقیق ربط کثرت به وحدت، عمیقا پرواى توحید دارد؛ همین نقطه قوّت موجب شد که فیلسوف مسلمانى چون ابنسینا اهتمام ویژهاى بدان مبذول دارد
ابنسینا با تکیه بر طرح فلوطینى مبنى بر صدورهاى متوالى سلسله مراتب وجود، درصدد شرح کیفیت آفرینش برمىآید6 و پس از بیان اینکه صرف تعقّل واجب تعالى نسبت به نظام خیر، علّت وجود آن مىباشد (چون تعقّل او عین اراده و قدرت است؛ او آنچه را تعقّل کرده، قادر بر آن بوده است. و لذا ارادهاش مىکند و بدین ترتیب ایجادش مىنماید)،7 مىگوید: صدور موجودات از واجب تعالى نه از راه قصد و اراده است و نه بر سبیل طبع؛ زیرا قصد و اراده مستلزم نقص و موجب تکثّر ذات واجب است8 و خلقت عالم به نحو فعل بالطبع نیز ملازم با عدم رضایت و آگاهى واجب تعالى به فعلش مىباشد. بنابراین، صدور و فیضان نظام هستى از حضرت حق به نحو لزوم خواهد بود؛9 یعنى حضرت حق نسبت به فعلش واجبالفاعلیه است. از طرف دیگر، خود ابنسینا بیان مىکند که چون فیض به معناى فیضان، جریان، و جوشش وجود است، لذا ایجاد حضرت حق ـ که اراده زائد بر ذات ندارد ـ به نحو فیض مىباشد و موجودات همگى به نحو ضرورى، لازم و طبیعى از ذات او ناشى شدهاند؛ بدون آنکه این فیضان موجب تغییرى در ذات حق شود.10 بدین لحاظ، روشن مىشود که قول به فاعل بالطبع بودن واجب تعالى ـ که غزالى به ابنسینا نسبت داده است11 ـ باطل مىباشد
ابنسینا در تبیین چگونگى پیدایش موجودات، اصل فلوطینى12 دیگرى را مىپذیرد که به «قاعده الواحد» معروف است. بنابر مفادّ این اصل، اگر علّتى به تمام معنا واحد باشد و در آنْ هیچ جهت کثرتى نباشد (واحد من جمیعالجهات)، معلولى هم که بىواسطه از آن به وجود مىآید واحد است.13 از اینرو، صدور بیش از یک معلول در عرض هم از علّت واحد (به طورى که یکى واسطه دیگرى نباشد)، نشانه ترکیب و تکثّر در آن علّت مىباشد
عقول طولیه در اندیشه ابن سینا
ابنسینا در ابتدا به چگونگى صدور عقل اوّل پرداخته و اشاره مىکند که چون واجب تعالى، واحد من جمیعالجهات و عقل محض است و تعقّل او موجب صدور عالم مىگردد، پس نخستین صادر از او به گونه فیض بر طبق قاعده الواحد15 باید یک عقل بسیط باشد16 و لذا جایز نیست اوّلین موجودى که از او ابداع مىشود کثیر باشد، چه این کثرتْ عددى باشد و یا بر مبناى انقسام به مادّه و صورت؛ زیرا پیدایش و لزوم پدیدهها از او تنها به خاطر ذات اوست، نه به خاطر چیز دیگرى. و آن جهت و حکمى که در ذات حق منشأ پیدایش این پدیده مىشود جهت و حکمى نیست که از آن، نه این پدیده، بلکه پدیده دیگرى لازم آید.17 این صادر اوّل جز عقل، که مجرّد محض است، نخواهد بود؛ زیرا موجود یا جوهر است یا عرض (و جوهر نیز خارج از عقل یا نفس یا جسم یا مادّه و یا صورت نمىباشد.) صادر اوّل عرضى از اعراض نمىتواند باشد، زیرا عرض در وجود خود محتاج موضوع است و موضوع آنْ جسم است که مرکّب از مادّه و صورت مىباشد؛ به همین دلیل، صادر اوّل جسمى از اجسام نیز نمىتواند باشد. اجزاى سازنده جسم یعنى مادّه و صورت هم به دلیل احتیاج به یکدیگر، صادر اوّل نخواهند بود؛ زیرا مادّه، قوّه محض است و بدون صورت ـ که شریکهالعلّه براى اوست ـ فعلیتى ندارد و صورت نیز در تشخّص خود، محتاج به مادّه است و لذا تحقّق آنها در خارج به تنهایى ممکن نیست. نفس نیز اگرچه ذاتا موجودى مجرّد است، امّا در افعّال خود به بدن تعلّق دارد. بنابراین، ممکن نیست صادر اوّلْ جوهرى جز عقل مجرّد باشد که در غیر این صورت، به تکثّر ذات واجب تعالى مىانجامد.18 بدینترتیب، ابنسینا با استفاده از مبانى فلسفى خود ـ مانند قاعده الوحد و توحید واجب تعالى و بساطت او ـ صدور عقل اوّل را اثبات مىنماید
پس از صادر اوّل، نوبت به صدور عقول طولى بعدى مىرسد؛ زیرا نظام هستى، از دیدگاه ابنسینا، نظامى طولى است.19 بدین لحاظ، ابنسینا براى تبیین این مطلب ابتدائا به کثرت عقول اشاره مىکند تا روشن شود که واسطه میان واجب تعالى و عوالم بعدى فقط یک عقل نیست؛ بلکه براى رسیدن به کثرات عوالم پایینتر، عقول متعدّد لازم است
استدلال ابنسینا اینگونه است که: افلاک، کثیرهالعدد هستند و همگى نمىتوانند از عقل اوّل صادر شوند؛ زیرا اینهمه جهات کثرت در او نیست تا روا باشد که اینهمه فلک از او صادر شود.20 از طرف دیگر، چه بسا گفته شود که بر اساس قاعده الواحد، صادر دوم و سوم و; نیز باید واحد باشند. براى دفع این توهّم، ابنسینا بیان مىکند که قاعده مخصوص حضرت حق مىباشد و ممکن نیست که صادر اوّل، مانند واجب تعالى، واحد بسیط من جمیعالجهات باشد؛ زیرا در این صورت، جز عقل چیز دیگرى از آن به وجود نمىآید و این سلسله هرگز به پیدایش اجسام منتهى نمىشود (در حالى که یقینا اجسام به وجود آمدهاند). پس براى اینکه کثرات صادر شوند، باید کثرتى هرچند اعتبارى در عقل اوّل وجود داشته باشد.21 بدین لحاظ، ابنسینا اشاره مىکند که صادر اوّل، ذات واحدى است که جهتهاى متکثّر دارد و از هریک از آن جهات کثیره، معلول خاصّى صادر مىشود. وى در برخى آثارش،22 ترتیب صدور عقول و نفوس و افلاک را بر حسب رأى فارابى نقل و تأیید مىکند.23 از نظر فارابى، در عقول، دو جهت کثرت فرض شده که از یک جهت عقل بعدى، و از جهت دیگر فلک صادر مىشود
فیکون بماله من عقله الاوّل الموجب لوجوده و بماله من حاله عنده مبدئا لشىء و بماله من ذاته مبدئا لشىء آخر; فیکون بما هو عاقل للاوّل الذى وجب به مبدئا لجوهر عقلى و بالآخر مبدئا لجوهر جسمانى
ابنسینا در آثار دیگرش25 نظریه فارابى را بسط بیشترى مىدهد و به صدور سه معلول از عقل اوّل اشاره کرده و مىگوید
صادر اوّل ممکنالوجود بالذّات است و ذات خود و علّتش را که همان واجبالوجود بالذّات است، تعقّل مىکند. و بدین ترتیب، از آن جهت که واجبالوجود را تعقّل مىکند عقل دوم، و از آن حیث که خودش را تعقّل مىکند نفس فلک اقصى، و از آن حیث که ممکن بالذّات است جرم فلک آقصى صادر مىشود
شایان ذکر است که این سه جهت که در عقل اوّل گفته شد، به کثرت در ذات واجب تعالى منجر نمىشود؛ زیرا این کثرت از واجب تعالى ناشى نشده است. از حضرت حق، تنها وجود عقل اوّل صادر شده است و باقى جهاتِ کثرت همگى لازمه وجود امکانى و حدوث عقل اوّل مىباشند و کثرتهایى اضافى محسوب مىشوند که با وحدت عقل اوّل منافاتى ندارند. و به قول ابنسینا
و لیست الکثره له عن الاوّل فان امکان وجوده امر له بذاته لا بسبب الاوّل بل له من الاوّل وجوب وجوده ثم کثره انّه یعقل الاوّل و یعقل ذاته کثره لازمه لوجوب حدوثه و نحن لا نمنع ان یکون عن شىء واحد ذات واحده ثم یتبعها کثره اضافیه لیست فى اوّل وجوده و داخله فى مبدأ قوامه
این تأمّلات سهگانه ایجادکننده وجود، در دیگر عقول نیز تکرار مىشود تا آنگاه که سلسله مراتب عقول و افلاک کامل گردد. راه دیگر ابنسینا براى اثبات کثرت عقول، استدلالى انّى است؛ به این بیان که هر فلکى براى تشبّه به عقل خاصّى حرکت مىکند و اختلاف تشبّهات مستلزم اختلاف مشبّهبهها (عقول) مىباشد؛ زیرا اگر همه افلاک براى تشبّه به یک عقل حرکت مىکردند، حرکات آنها متشابه بود (در حالى که اینگونه نیست.)28 بنابراین، پس از صادر اوّل، ما با عقول طولیهاى مواجه هستیم که رابطه علّى و معلولى دارند
نکته دیگر اینکه ابنسینا نظریه عقول مجرّده طولیه را با نظریه افلاک پیوند مىزند و دَه عقل را معرفى مىکند؛ به این بیان که سلسله عقول باید تا آخرین افلاک ادامه داشته باشد (باید به تعداد حرکات افلاک، عقول مجرّده داشته باشیم تا افلاک بدون علّت باقى نمانند.)29 و از آنجا که افلاک بنا بر هیئت بطلمیوسى نُه عدد مىباشند، باید نُه عقل داشته باشیم؛ عقل اوّل تا نهم، به ترتیب، فاعل و مدبّر فلک اقصى تا فلک نهم هستند و یک عقل هم که فاعل و مدبّر موجودات عالم کون و فساد است.30 در نتیجه، عقول طولیه، دَه عدد خواهند بود
در پایان، نکتهاى که مىتوان به آن اشاره کرد، این است که بیان ابنسینا در توضیح عقول و افلاکْ بیشتر با عبارات «نحن لانمنع» یا «یجوز أن یکون» و نظایر اینها مىباشد که شاید بدان جهت باشد که او نظریه افلاک و تعداد معیّنى از عقول را اصل موضوع، ظنّى و مأخوذ از هیئت قدیم مىدانسته است.32 و به همین لحاظ است که خواجه نصیر با تأثّر از شیخ اشراق توانست در کلام او رخنه، و عدم لزوم عقول دهگانه را اثبات کند
عقل فعّال در اندیشه ابن سینا
