پروژه دانشجویی پایان نامه فضایل و رذایل در دیوان ناصر خسرو تحت word دارای 230 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد پروژه دانشجویی پایان نامه فضایل و رذایل در دیوان ناصر خسرو تحت word کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی پایان نامه فضایل و رذایل در دیوان ناصر خسرو تحت word
چکیده
فصل اول کلیات پژوهش
مقدمه
کلّیات وتعاریف
1- 1- بیان مسأله
1 – 2 – اهمیت و ضرورت تحقیق
1-3- اهداف تحقیق
1-4- سؤالات تحقیق
1-5- پیشینه تحقیق
1-6- روش انجام تحقیق
فصل دوم: زندگینامه ناصر خسرو
فصل سوم: بحثی درباره اخلاق و آشنایی با چند نظر فلسفی
فصل چهارم: قوای نفس
فصل پنجم: اخلاق اسلامی
فصل ششم: آشنایی با فرقه اسماعیلیه
فصل هفتم: فضایل اخلاقی با تأویل اسماعیلیه
الف ) احسان
ب ) خود شناسی برای خدا شناسی
ج ) خضوع
د ) دوستی با خاندان حق
ه ) راستگویی
و ) زیارت کعبه و مراسم و اعمال حج
ز ) عقل
ح ) علم ـ علم ایزد ـ مدینه علم و ..
ط ) علم توأم با عمل
ی ) نماز و روزه و زکات
فصل هشتم: فضایل اخلاقی
الف: (حکمت)
ب: (عفّت)
1- عفّت
2- حیا
3- رفق و مدارا
4- آراستن نفس یا حسن هدی
5- مناعت طبع
6- صبر
7- قناعت
8- وقار
9- ورع
10- عقل معاش
11- حریّت و آزادگی
12- سخا
ج: شجاعت
1- کرامت
2- نَجدت
3- همّت بلند
4- سکون
5- حلم
6- صبر وثبات
7- تواضع
8- حمیت، غیرت و مردانگی
9- رقّت
د: عدالت
1- راستی و صداقت
2- وفا
3- مکافات
4- شفقت
5- تودّد
6- تسلیم
7- عبادت
فصل نهم: رذایل اخلاقی
الف : رذایل ضد حکمت
1- اسناد اعمال بد و ناپسند به خداوند قهّار
2- تقلید
3- در خواب غفلت فرو رفتن
4- غلبه جاهلان بر عالمان
5- جستجو کردن معنای ظاهری شریعت
6- دشمنی با علم و علما
ب: رذایل ضدّ عفّت
1- شکم بارگی و شهوت رانی
2- حرص ـ آز ـ طمع
3- دروغ ـ مکر ـ حسد و غیبت و غمّازی
4- لواط و زنا
5- نگریستن به نامحرمان
6- افشای راز
7- نفاق
8- دروغگویی و مکر و حسد
9- فریفته دنیا بودن
ج: رذایل ضد شجاعت
1- دنائت
2- عجله و شتابکاری
3- عیبجویی
4- ریا
5- ترس از مرگ
6- مِراء
7- خفّت و خواری
8- ژاژخایی
9- خودآرایی
10- خودخواهی
11- کبر و عجب
12- غدر و حیله
13- عصیانگری و سرکشی
14- بی‌حمیّتی
د: رذایل ضد عدالت
فهرست لغات
فهرست آیات
فهرست منابع
بخشی از منابع و مراجع پروژه پروژه دانشجویی پایان نامه فضایل و رذایل در دیوان ناصر خسرو تحت word
امینی، ابراهیم، 1387، اسلام و تعلیم و تربیت، چاپ سوم، چاپخانه مؤسسه بوستان کتاب
برتلس،آ.ی.، 1363، ناصر خسرو و اسماعیلیان، ترجمه آرین‌پور، انتشارات بنیاد فرهنگ ایران
بن شعبه‌الحرانی، حسین، 1366، تحفه‌العقول، چاپ سوم، انتشارات اسلامیه
بن عدی، یحیی، 1371، تهذیب‌الاخلاق، با مقدمه و تصحیح و ترجمه و تعلیق دکتر سید محمد دامادی، چاپ دوم، مؤسسه اطلاعات و تحقیقات فرهنگی
پاپکین، ریچارد،1373، کلیات فلسفه، ترجمه و اضافات دکتر سید جلال‌الدین مجتبوی، چاپ هشتم، انتشارات حکمت، چاپ معراج
پطروشفسکی، ایلیا پاولویچ، 1348،اسلام در ایران، ترجمه کریم کشاورز، انتشارات پیام، چاپ ششم
جوینی، عطاملک، 1367، تاریخ جهانگشای جوینی، به اهتمام محمد قزوینی،چاپ سوم ،سازمان نشر کتاب انتشارات بامداد
حائری، مهدی، 1369، بنیادهای اخلاق اسلامی، چاپ دوم، چاپ رستمخانی، انتشارات بنیادفرهنگی امام‌المهدی(عج)
حقانی زنجانی، حسین،1373، نظام اخلاقی اسلامی، چاپ اول، دفتر نشر فرهنگ اسلامی
حکیمی، محمدرضا، 1360، الحیاه، چاپ سوم، جامعه‌المدرسین قم، ج2
دشتی، محمد، 1380، ترجمه نهج البلاغه، انتشارات مشرقین، چاپ نهم
دهخدا، علی اکبر، 1383،امثال و حکم، تهران، انتشارات شقایق، ج1
زرین کوب، عبدالحسین،1355 ، با کاروان حله، چاپ سوم، سازمان چاپ و انتشارات جاویدان
سلطانی، غلامرضا، 1364، تکامل در پرتو اخلاق، دفتر انتشارات اسلامی
شعار، جعفر، 1371، سفرنامه ناصر خسرو با متن انتقادی، نشر قطره انتشارات دانشگاه آزاد اسلامی، واحد شمال
شعار، جعفر، 1371، سیاست نامه نظام‌الملک، چاپ پنجم، انتشارات امیر کبیر، چاپ خانه سپهر تهران
شیخ صدوق، 1362، خصال، با مقدمه و ترجمه آیت ; کمره‌ای، انتشارات کتابخانه اسلامیه، چاپ چهارم، چاپخانه آفتاب
شیرازی، قطب‌الدین، 1365، دره‌التاج، مجموعه آشنایی با فلسفه اسلامی 11 بخش نخستین، به تصحیح سید محمد مشکور، انتشارات حکمت
صدوق، 1362، امالی، با مقدمه و ترجمه آیت ا; محمد باقر کمره‌ای، چاپ چهارم، چاپخانه آفتاب، انتشارات کتابخانه اسلامیه
صدیق، عیسی، 1354، تاریخ فرهنگ ایران، چاپ هفتم، چاپ زیبا
صفا، 1355، تاریخ ادبیات ایران، انتشارات امیر کبیر، چاپ اول، ج
طباطبایی، محمدحسین، 1363، المیزان فی تفسیرالقرآن، چاپ سوم، کانون انتشارات محمدی، ج1و 8و12و
طوسی، خواجه نصیر، 1369، اخلاق ناصری، به تصحیح و تنقیح مجتبی مینوی ـ علیرضا حیدری، شرکت سهامی انتشارات خوارزمی، چاپ چهارم، چاپخانه گلشن
غزالی، محمد، 1372، کیمیای سعادت، تصحیح احمد آرام، چاپ سوم، انتشارات گنجینه، نشرمحمد
فرید، مرتضی، 1365، الحدیث، احادیث و ترجمه از کتاب‌های گفتار فلسفی، چاپ و نشر دفتر فرهنگ اسلامی، ج
فرید، مرتضی، 1368، اخلاق از دیدگاه قرآن و عترت، چاپ ششم، دفتر نشر فرهنگ اسلامی
فلسفی، محمد تقی، 1356، اخلاق از نظر همزیستی و ارزشهای انسانی، چاپ سوم، هیأت نشر معارف اسلامی
کلینی، 1367، اصول کافی، ج3 با شرح و ترجمه حاج سید جواد مصطفوی و ج4 با شرح و ترجمه حاج سید هاشم رسولی، از انتشارات کتاب‌فروشی علمیه اسلامیه
کوربن، هانری،1352، تاریخ فلسفه اسلامی از آغاز تا درگذشت ابن رشد، با همکاری سید حسین نصر و عثمان یحیی، ترجمه دکتر اسداله مبشری، چاپ اول، چاپخانه سپهر، تهران، انتشارات امیرکبیر
لاهوری، اقبال، 1354، سیر فلسفه در ایران، ترجمه یحیی آرین‌پور، نشر سوم، مؤسسه فرهنگی منطقه‌یی با همکاری سازمان انتشارات بامداد
مجتبوی، جلال‌الدین، 1369، علم اخلاق اسلامی، گزیده جامع‌السعادت ملا مهدی نراقی، چاپ دوم انتشارات حکمت
محقق، مهدی، 1363،اولین بیست گفتار ، در مباحث علمی فلسفی و کلامی و فرق اسلامی،سلسله دانش ایرانی
محقق، مهدی، 1368، تحلیل اشعار ناصر خسرو، چاپ پنجم، انتشارات دانشگاه تهران
محقق، مهدی، 1369، دومین بیست گفتار، در مباحث ادبی و تاریخی و فلسفی و کلامی و تاریخ علوم در اسلام، مؤسسه مطالعات اسلامی، سلسله دانش ایرانی39
مشکور، محمد جواد، 1355، تاریخ شیعه و فرقه‌های اسلام تا قرن چهارم، انتشارات اشراقی
مطهری، مرتضی، 1373، فلسفه اخلاق، چاپ دوازدهم، انتشارات صدرا
مهدوی کنی، محمد رضا،1388، نقطه‌های آغاز در اخلاق عملی، چاپ بیست و چهارم، دفتر نشر فرهنگ اسلامی
میبدی، رشیدالدین، 1339، کشف‌الاسرار، به اهتمام علی اصغر حکمت، چاپ تابان،ج1
ناصر خسرو ، 1363، جامع‌الحکمتین، به اهتمام دکتر محمد معین و هنری کربین، چاپ دوم، چاپخانه شرکت گلشن، کتابخانه طهوری
ناصر خسرو، 1363، گشایش و رهایش، با تصحیح و مقدمه سعید نفیسی، نشر جامی، چاپ اول، چاپ آفتاب
ناصر خسرو، 1370، زادالمسافرین، چاپ افست، انتشارات کتاب فروشی محمودی، چاپ رشدیه
ناصر خسرو، 1384، دیوان اشعار، با مقدمه سید حسن تقی‌زاده،چاپ چهارم، مؤسسه انتشارات نگاه، چاپ نوبهار
ناصر خسرو، 1387،دیوان اشعار، تصحیح مجتبی مینوی، چاپ سوم، انتشارات معین، چاپ مهارت
ناصر خسرو،1354، وجه دین، زبان و فرهنگ ایران، ناشر کتابخانه طهوری
نراقی، احمد، 1361، معراج‌السعادت، از انتشارات رشیدی و امین، چاپ دوم، تیرنگ
نصرت، امین، 1365، اخلاق، اقتباس و ترجمه از تهذیب‌الاخلاق ابن مسکویه
یادنامه ناصر خسرو،1356، دانشگاه فردوسی مشهد، دانشکده ادبیات و علوم انسانی
یوسفی، غلامحسین، 1355، دیداری با اهل قلم، مؤسسه چاپ و انتشارات دانشگاه فردوسی، ج1
بحثی درباره‌ی اخلاق و آشنایی با چند نظر فلسفی
اخلاق از جمله مباحث مهمّ علمی و فلسفی است که از قرون گذشته تا امروز مورد بررسی و تحقیق دانشمندان بوده و هست، و درباره‌ی آن از جهت تعریف اخلاق، شناخت خوب و بد اخلاق و نقش فضایل و رذایل اخلاقی در زندگی بشر، بحث بسیار کرده‌اند. اخلاق را می‌توان از دو دیدگاه مورد ارزیابی قرار داد: اخلاق فلسفی و اخلاق دینی و مذهبی که اولی مبتنی بر عقل و دومی بر اساس نقل است
در اسلام آن چه که در قرآن مجید و سخنان پیغمبر اکرم (ص) و ائمه اطهار علیهم السّلام درباره‌ی انسان و فضایل و رذایل انسانی وارد شده تشکیل دهنده‌ی «اخلاق دینی و مذهبی» است که از اهمّیّت فراوانی برخوردار است. پیغمبر اکرم (ص) خود تصریح فرمود که: «بُعِثتُ لِاُ تَّّمِمَ مکارِمَ الاخلاقِ. برانگیخته شدم تا در جامعه مکارم اخلاق را تکمیل نمایم.» و سیرت شخصی او که نمونه و نموداری از اخلاق حسنه و فضایل و کمالات انسانی است که بنا بر فرموده خداوند «لَقَد کانَ لَکُم فِی رَسولِ اللهِ اُسَوهٌ حَسَنَهٌ. البتّه شما را در اقتدای به رسول خدا چه در صبر و مقاومت با دشمن چه دیگر اوصاف و افعال نیکو خیر و سعادت بسیار است.» (احزاب/ 21) باید مورد اقتدا و تأسّی هر فرد مسلمان قرار گیرد تا بدان به سعادت دنیوی و اخروی دست یابد
اخلاق فلسفی مبتنی بر عقاید و آرای فیلسوفان یونان و نظر آنان درباره‌ی انسان و فضایل و رذایل است و باید تذکّر داد که این دو نظام اخلاقی با هم چندان اختلافی ندارند چه دانشمندان اسلامی بنا بر آیه‌ی شریفه‌ی «فَبَشِّر عِبادِ الَّذینَ یَستَمِعُونَ القَولَ فَیَتَّبِعُونَ اَحسَنَهُ. (ای رسول) تو هم آن بندگان را به رحمت من بشارت ده آن بندگان که چون سخن بشنوند نیکوترین آن را عمل کنند.» (الزّمر/ 17 و 18)
در کتاب دومین بیست گفتار آمده که:« میر سید شریف جرجانی آن را بدین گونه تعریف کرده است: اَلطِّبُ الرّّوحانِیُّ هُوَ العِلمُ بِکَمالاتِ القُلوبِ و آفاتِهَا و أَمراضِهَا وَ أدوَاءِ‌هَا وَ بِکَیفِیَّهِ صِحَّتِها و اِعتِدالِها. از این روی است که محمد بن زکریای رازی کتاب اخلاق فلسفی خود را به «الطب‌الروحانی» موسوم ساخته و ابوسعید‌بن بختیشوع کتاب خود را به نام «طب‌النفس و مداواه الاخلاق» نامیده است و در قرآن مجید در آیه شریفه: «فی قُلُوبِهِم مَرَضٌ فَزادَهُمُ اللهُ مَرََضاً» اشاره به بیماری نفس شده و روایت نبوی: «اَلمَرَضُ نَوعانِ: مَرَضُ القلوبِ و مَرَض الاَبدانِ» نیز آن را تأیید می‌کند.» (محقق، 1369: 75 ،73)
در کتاب کلیات فلسفه چنین آمده:«علم اخلاق: این کلمه بیشتر بر مجموعه‌ای از قواعد و اصول که آدمیان را در زندگی به کار می‌آید دلالت دارد. وقتی از اخلاق پزشکی سخن می‌گوییم منظورمان قواعدی است که سلوک و رفتار پزشکان را با یکدیگر و با بیمارشان منظم و رهبری می‌کند. فلاسفه وقتی درباره‌ی اخلاق صحبت می‌کنند این لفظ را فقط به همین معنی به کار نمی‌برند بلکه علاوه بر آن، منظور آنان از این لفظ مطالعه‌ای نظری است. آن چه در اخلاق مورد مطالعه و تحقیق قرار می‌گیرد « نظریه‌ها» است. این نظریه‌ها که گاهی نظریات اخلاقی نامیده می‌شود، به مسائلی مانند این که «آدمیان چگونه باید رفتار کنند و زندگی نیک برای انسان چیست»؟ و نظیر آن مربوط است
سرچشمه‌ی اخلاق در زندگی روزانه است اگر اخلاق را صرفاً به عنوان مطالعه‌ای علمی و نظری که هیچ ارتباطی با حیات روزمره‌ی مردم نداشته باشد در نظر بگیریم، اشتباه کرده‌ایم. هر انسانی که با اوضاع و احوال خاصی در زندگی روزانه‌ی خود روبروست به اندازه‌ای که درباره‌ی آن می‌اندیشد، یک فیلسوف اخلاق است
تفاوت میان تفکّرات انسان عادی و تفکّرات فیلسوف آن است که فیلسوف غالباً منظم‌تر و معمولاً کلی‌تر می‌اندیشد، فرد معمولی ممکن است صرفاً بکوشد مسأله‌ی خاصی را حل کند و این کوشش را با نحوه‌ی عمل به خصوصی در اوضاع و احوال مناسب به انجام رساند، فیلسوف می‌کوشد مسأله را تعمیم دهد وی فقط نمی‌پرسد: نحوه‌ی عمل صحیح برای این شخص در این اوضاع و احوال چیست؟ بلکه می‌پرسد: زندگی خوب برای همه‌ی آدمیان چگونه زندگانی است؟ غایت و مقصود، تلاش و کوشش همه‌ی آدمیان چیست؟ آیا آن غایت و هدف افزایش لذّت است؟ آیا سعادت است؟ آیا انجام وظیفه تکلیف است؟ فیلسوف مانند انسان عادی مطالعه و توجه خود را به علم اخلاق با تفکّر درباره‌ی اوضاع و احوالی که برای مردم مشترک است آغاز می‌کند، لیکن برای بحث‌های جامع‌تر، از این فراتر می‌رود. همین گونه تفکر نظری و انتزاعی است که نظریه‌ی اخلاقی را به وجود می‌آورد.» (مجتبوی، 1373 : 9)
دو مسأله همواره در علم اخلاق مطرح بوده است: «یکی این که زندگی خوب چیست و به عبارت دیگر، غایت (ایده‌آل) زندگی چه باید باشد و دیگر این که آدمی برای رسیدن به این غایت چگونه باید رفتار کند؟ هر یک از نظام‌های اخلاقی به این سؤال پاسخ داده‌اند و در هر یک از آنها به یکی از جهات زندگی و رفتار بیشتر توجّه شده است. بعضی در تعیین مقیاس اخلاق به کسب شناسایی و معرفت صحیح درباره‌ی عمل قائل شدند. که افلاطونیان باشند، و بعضی حدّ وسط و اعتدال را مقیاس قرار دادند که ارسطوییان باشند و بعضی آن را تکلیفی دانسته‌اند که رفتار انسان را طبق این قاعده منظّم کند که انسان چنان عمل کند که گویی غیر او آن کار را انجام می‌دهد یعنی رفتار او بتواند برای همه کس قاعده‌ی کلی باشد و بعضی لذّت را هدف و غایت زندگی انگاشتند.» (مجتبوی، 1373: 20،15،10)
در کتاب اخلاق از نظر همزیستی و ازرشهای انسان آمده: «اکثر فلاسفه و دانشمندان، از قدما و متأخّرین، فضایل اخلاقی را از ارکان اساسی سعادت بشر به حساب آورده، آن را مایه‌ی تعالی و تکامل مادّی و معنوی می‌دانند و معتقد هستند که صفات حمیده و خلقیات پسندیده عامل وظیفه شناسی و معیار زندگی انسان است. جوامع بشری در پرتو اخلاق خوب می‌توانند پیوندهای دوستی را بین خود محکم کنند و از حسن روابط اجتماعی برخوردار گردند در رفاه و آسایش زیست کنند و به کامیابی و موفّقیّتی که شایسته‌ی مقام انسان است دست یابند.»
در همان کتاب از قول سقراط می‌گوید: «انسان جویای خوشی و سعادت است و جز این تکلیفی ندارد اما خوشی به استیفای لذّات و شهوات به دست نمی‌آید بلکه به وسیلهی جلوگیری از خواهش‌های نفسانی ـ بهتر میسّر می‌گردد و سعادت افراد در ضمن سعادت جماعت است. بنابراین سعادت هر کس در این است که وظایف خود را نسبت به دیگران انجام دهد.»
و از قول ارسطو می‌گوید: «هیچ وجودی به غایت خود نمی‌رسد مگر آن که همواره وظیفه‌ای که برای او مقرّر است به بهترین وجه اجرا کند و انجام وظیفه به بهترین وجه برای هر وجودی فضیلت است». (فلسفی، 1356: 2)
پس طبق نظر ارسطو غایت مطلوب انسان یعنی خوشی و سعادت با فضیلت حاصل می‌شود
در کتاب کلیات فلسفه آمده:« افلاطون خیر را ملاک فعل اخلاقی قرار داده و چون منظور وی از خیر همان زیبایی معقول است می‌توان گفت که تکیه‌ی افلاطون به فعل اخلاقی از آن جهت است که خیر زیباست پس اخلاق نوعی زیبایی جویی است اما زیبایی عقلی (از نظر عقل، سخن راست زیبا و ستوده است و سخن دروغ زشت و منفور است). »(مجتبوی، 1373: 79)
او معتقد است که آدمی باید خیر و شر را بشناسد و کشف حقیقت و طبیعت خیر امری است عقلی و شر و بدکاری نتیجه‌ی جهل؛ یعنی، نشناختن خیر است به این ترتیب قوانین اخلاقی مطلق و عینی است و خوبی یک صفت مطلق است آدمی یا خیر را می‌شناسد و خوب عمل می‌کند و یا به خیر معرفت ندارد و بد عمل می‌کند. (همان: 20)
ارسطو ملاک اخلاق را حدّ وسط یا اعتدال دانسته و با این عمل پای عقل را وسط کشیده چون عقل قوای بدن را از حالت افراط و تفریط به تعادل و اعتدال بر می‌گرداند
کانت می‌گوید: «فعل اخلاقی آن است که صرفاً به حکم حس تکلیف انجام شود نه از روی تمایلات یا عادت، تکلیف از ناحیه‌ی وجدان سرچشمه می‌گیرد و وجدان همان است که در فطرت هر کس وجود دارد. فعل اخلافی فعلی است که از انگیزه و نیّت نیک سرچشمه گرفته باشد و در عبارتی می‌گوید: هیچ چیز در دنیا و حتی خارج از آن نمی‌توان تصوّر کرد که بتوان آن را بدون قید و شرط نیک نامید مگر اراده نیک را.» (همان : 21)
مجتبوی از دکارت نقل می کند: «اگر چه هر فردی از ما از افراد دیگر جداست ولیکن چون تنها نمی‌توانیم زیست کنیم ناچار باید منافع خود را تابع منافع حقیقی جماعتی که جز آنها هستیم، بنماییم و اگر کسی این حس را داشته باشد که صلاح کل مقدّم بر صلاح جزء است مکارم والا از او ظهور خواهد کرد و حتّی برای خدمت به دیگران جان خود را به خطر خواهد انداخت. خلاصه آن که عمل انسان همواره باید موافق عقل باشد و اگر چنین شود البتّه سعادت و خرسندی خاطر ـ که مراد و منظور از علم اخلاق همان است ـ حاصل خواهد گردید». (همان: 3)
در کتاب گفتار فلسفی در مورد نظرات فلاسفه در مورد اخلاق چنین آمده: «در مقابل این دانشمندان طرفدار اخلاق، گروهی از فلاسفه هستند که بشر را تنها از دیدگاه مادی نگریسته و به اصالت لذّت و شهوت و قدرت و خلاصه فردپرستی عقیده دارند، نه تنها اخلاق را معیار خوشبختی و مایه‌ی تعالی و تکامل بشر نمی‌شناسند بلکه آن را مانع تحقّق آرزوها و سدّ راه کامیابی می‌دانند و عقیده دارند که مقرّرات اخلاقی یک سلسله دستورهای بی فایده و مهمل است و نتیجه‌ای جز تحدید شخصیت و سلب آزادی و تقلیل لذایذ به بار نمی‌آورد
در همان کتاب آمده: «آریستیپ، فیلسوف معاصر افلاطون که در قرن چهارم قبل از میلاد زندگی می‌کرده گفته است: خیر عبارت است از لذّات و شرّ جز الم نیست و هدف بشر در حیات، کام دل گرفتن از لذایذ جهان است. از این رو به سوی آن پویان است و از الم و درد و ناملایمات گریزان و چون گذشته و آینده به دست ما نیست، عقل حکم می‌کند که باید از لذّات و خوشی موجود استفاده کرد و فکر را به نتایج نیک و بد آن مشغول نداشت»
و همچنین آمده: «نیچه عقیده داشت که: خود را باید خواست و خود را باید پرستید و ضعیف و ناتوان را باید رها کرد تا از میان برود و درد و رنج کاسته شود و ناتوان بر دوش توانا بار نباشد و سنگ راهش نباشد. مرد برتر آن است که نیرومند باشد، به نیرومندی زندگی کند و هوی و تمایلات خویش را برآورده سازد، خوش باشد و خود را خواجه و خداوند بداند و هر مانعی که برای خواجگی در پیش بیاید از میان بردارد و از خطر نهراسد و از جنگ و جدل نترسد»
جان دیویی معتقد است که: «همواره افراد خودخواه و جاه طلبی وجود دارند که در نظر آنان اصول اخلاقی چیزهایی بی‌فایده و مهمل است زیرا تنها هدفشان نیل به تمایلات و رساندن کشتی آرزوها و خواسته‌های خویش به ساحل مقصود است به همین جهت در راه راست یافتن به هدف‌های خود همه چیز را مجاز می‌دانند»
این گروه فردپرست و لذّت‌جو، اصول اخلاقی و مقرّرات اجتماعی را به منزله‌ی مانع و سدّی در راه پیشرفت تمایلات و استعدادهای فردی تلقّی می‌کنند و عدم آزادی را در ارضای خواهش‌ها و شهوات مایه‌ی محدود ساختن پرورش شخصیت انفرادی می‌پندارند و معتقدند که باید هر چه بیشتر از شهوات و احساسات خود پیروی کنند و به مقرّرات و اصول اجتماعی بی اعتنا باشند و به طور کلی در نظر آنان بهترین اخلاق، پشت پا زدن به اصول و مقرّرات اخلاقی است که مانع آزادی می‌گردند
این گروه مخالف اخلاق، گمان می‌کرده‌اند که آزادی انسان در آزادی غرایز و شهوات اوست و تصوّر می‌کنند که اگر کسی به اصول اخلاقی و مقرّرات اجتماعی پشت پا بزند و تنها پیرو خواهش‌های نفسانی خود باشد به آزادی دست می‌یابد و آزاد زندگی خواهد کرد غافل از آن که اطاعت از غرایز و تمایلات حیوانی نه تنها معیار آزادی نیست بلکه برعکس مایه‌ی بردگی و اسارت است وکسی که فرمانبردار هوای نفس خود می‌شود در واقع بندگی شهوات خویش را می‌پذیرد و با این عمل به پست‌ترین و ذلّت بارترین بردگی‌ها تن می‌دهد .»(فلسفی، 1356 :21، 5، 3)
در کتاب الحدیث جلد دوم آمده: «حضرت علی(ع) این گروه مطیع نفس امّاره را خرمن عقل به آتش کشیده می‌داند: قَد اَحرَقَتِ الشَّهَواتُ عَقلَهُ وَ اَماتَت قَلبَهُ وَ اَو لَهَت عَلیها نَفسَهُ. تمایلات نفسانی و شهوات خرمن عقل وی را آتش زده‌اند و دلش را کشته‌اند و او را واله و شیفته‌ی نفس خود کرده‌اند
در روایتی دیگر می‌فرماید: مَن لَم یَملِک شَهَوتَهُ لَم یَملِک عَقلَهُ. کسی که مالک نفس خود نیست، مالک عقل خود نخواهد بود.(فرید، 1365، ج2: 56)
اهل دیانت می‌گویند که : «فعل اخلاقی آن است که هدف وانگیزه‌اش، رضای خدا باشد. واضح است که از این قول مسأله‌ی «خود» نفی می‌شود، یعنی جلب نفع و دفع ضرر از خود به عنوان فعل اخلاقی نیست ولی هدف نهایی رضای حق است نه رساندن نفع به غیر». (مجتبوی، 1373: 79)
شهید مطهری اخلاق را از مقوله‌ی عبادت و پرستش می‌داند: «انسان به همان میزان که خدا را ناآگاهانه پرستش می‌کند، ناآگاهانه هم یک سلسله دستورهای الهی را پیروی می‌کند ـ وقتی که شعور ناآگاهش تبدیل شود به شعور آگاه ـ که پیغمبران برای همین آمده‌اند ـ آن وقت دیگر تمام کارهای او می‌شود اخلاقی; یعنی وقتی برنامه‌ی زندگی ما بر اساس تکلیف و رضای حق تنظیم شد، آن وقت خوردن ما، خوابیدن ما، راه رفتن ما، حرف زدن ما و خلاصه زندگی و مردن ما یکپارچه می‌شود اخلاق « اِنَّ صَلاتی و نُسُکی وَ مَحیایَ و مَماتی لِلّهِ رَبِّ العالمینَ. (انعام/ 162) همانا نماز و طاعت و کلیه‌ی اعمال من و حیات و ممات من همه برای خداست که پروردگار جهانهاست. »(شهید مطهری، 1373: 133، 132 )
پس تکلیف و راه رسیدن به سعادت موضوع علم اخلاق است. علم اخلاق، مانند روان‌شناسی و ادبیات درباره‌ی تصوّرات و عواطف و امیال انسان بحث می‌کند و برای رساندن انسان به کمال مطلوب به افعال و عواطف او، از لحاظ خوبی و بدی، امتیاز می‌دهد و ارزش هر یک را معین می‌کند و تکلیف و وظیفه‌ی انسان را مشخص می‌سازد. اجرای برخی از اعمال را واجب می‌داند و احتراز از بعضی دیگر را لازم می‌شمارد و برای اندیشه و گفتار و کردار قواعد و دستورهایی مقرّر می‌کند. در این علم، نظریه‌های اخلاقی و سیاسی و اجتماعی درباره‌ی رفتار انسان ارزیابی می‌شود.بنابراین هدف و فایده‌ی علم اخلاق هدایت اراده‌ی انسان‌ها به سوی خیرات و کمالات و ممارست در فضایل و دوری از ارتکاب پلیدی‌ها و جلوگیری از رذایل می‌باشد و لذا علمای علم اخلاق مهم‌ترین فایده‌ی این علم را تغییر خُلق انسان‌ها و تحوّل روحی آدمیان ذکر کرده‌اند
قوای نفس
در کتاب دومین بیست گفتار در مورد قوای نفس آمده: «اساسی‌ترین مفاهیم در اخلاق فلسفی مفهوم نفوس سه‌گانه یعنی نفس ناطقه و نفس غضبیّه و نفس شهوانیّه از یک سو و مفهوم عقل و هوی از سوی دیگر و به دنبال آن مفهوم فضایل و رذایل و شعب و فروع آن و بالاخره مفهوم اعتدال است.» (محقق، 1369: 80)
ابو زکریا یحیی بن عُدَی در تعریف اخلاق می‌گوید: «حالتی از نفس است که آدمی کارهای خویش را بدان، بدون اندیشه و اختیار انجام می‌دهد. اخلاق گاه در برخی از افراد فطری و غریزی است و در بعضی دیگر در سایه‌ی تمرین‌ها و جد و جهدها حاصل می‌گردد». (یحیی بن عدی، 1371: 50)
و در بیان علت اختلاف اخلاق که سرمنشأ آن نفس است، نفوس سه گانه را این گونه نام می‌برد: «نفس شهوانیّه، نفس غضبیّه و نفس ناطقه و همه‌ی اخلاق از این سه نیرو صادر و به آنها بازگشت می‌کنند».(همان: 50)
خواجه نصیر طوسی معتقد است که در مردم سه قوت مرکب است: «اَدوَن نفس بهیمی و اوسط نفس سَبُعی و اشرف نفس مَلَکی، که این نفس‌ها در قرآن به نفس امّاره، نفس لوّامه و نفس مطمئنّه تعبیر و بیان شده است. نفس امّاره به ارتکاب شهوات دستور می‌دهد و بر آن اصرار می‌ورزد، نفس لوّامه بعد از ملابست آن چه مقتضای نقصان بود به ندامت و ملامت، آن اقدام را در چشم بصیرت قبیح می‌گرداند و نفس مطمئنه جز به فعل جمیل و اثر مرضیّ راضی نمی‌شود
حکما گفته‌اند که از این سه نفس، یکی صاحب کرامت و ادب است و آن نفس ملکی است، دومی هر چند ادیب نیست اما قابل ادب شدن است و از مؤدّب انقیاد می‌کند در زمان تأدیب و آن نفس سبعی است و سومی عادم ادب است و عادم قبول آن و آن نفس بهیمی است و مثل این سه نفس را سه حیوان مختلف قرار داده‌اند فریشته‌ای، سگی و خوکی.» (طوسی، 1369: 78)
در کتاب تهذیب الاخلاق آمده: «نفس شهوانیّه که هم برای انسان است و هم در دیگر حیوانات نفسی است که با آن همه‌ی لذّت‌ها و شهوات جسمانی حاصل می‌شود و این نفس چنان قوی است که اگر انسان آن را تأدیب نکند و مقهور نگرداند بر آدمی مستولی و مسلّط می‌شود که دیگر چاره پذیر نیست و در این صورت است که آدمی به چهارپایان بیشتر مانندگی دارد تا انسان. و نفس غضبیّه که آدمی، با سایر جانوران در آن شریک است، نفسی است که غضب و جرأت و دوستی به غلبه از آن برمی‌خیزد و آن از نفس شهوانیّه قوی‌تر و برای دارنده‌اش زیان‌آورتر است و نفس ناطقه که با آن انسان از سایر حیوانات ممتاز می‌گردد نفسی است که فکر و ذکر و تمییز و فهم به آن بستگی دارد و شرافت انسانی به وسیله آن حاصل می‌شود. (یحیی بن عدی، 1371: 48)
در کتاب دومین بیست گفتار چنین آمده: «افلاطون هم معتقد است که در انسان سه نفس وجود دارد: ناطقه و الهیّه، غضبیّه و حیوانیه، نباتیه و نامیه و شهوانیه. نفس حیوانی و نباتی برای خاطر نفس ناطقه به وجود آمده‌اند. نفس نباتی به جسم غذا می‌رساند و جسم برای نفس ناطقه به منزله‌ی آلت و وسیلت است، نفس غضبی در سرکوبی نفس شهوانی به نفس ناطقه مدد می‌دهد و نمی‌گذارد که نفس شهوانی با زیادتی شهوات نفس ناطقه را از اندیشمندی باز دارد. نظر افلاطون بر این است که نفس ناطقه دارای جوهری خاص است و نفس غضبی و شهوی دارای جوهری که پس از فساد جسم باقی بمانند، نیستند بلکه یکی از آنها یعنی نفس غضبی مزاج قلب است و دیگری یعنی نفس شهوی مزاج جگر است، اما مزاج دماغ نخستین آلت و وسیلهی نفس ناطقه است و بر آن بود افلاطون که برای تعادل بخشیدن به این نفس‌ها از طبّ جسدانی که همان طب معروف است و طب روحانی که بر احتجاج و استدلال پایه دارد سود جوید تا نفس‌ها از آن چه مورد طلب است نه فزون‌جویی کنند و نه کمی و کاستی نمایند.» (محقق، 1369: 81)
به طور کلی در تهذیب نفس و اخلاق، باید اولاً قوّهی شهوت تهذیب شود تا عفّت حاصل شود و ثانیاً قوّهی غضب تهذیب شود تا شجاعت پدید آید ثالثاً قوّهی عقل تهذیب شود تا به حکمت آراسته گردد. (مجتبوی، 1369: 66)
دکتر محقق کاستی‌ها و قصور نفس‌ها را این گونه بیان داشته است: «تقصیر و کاستی نفس نباتی در این است که غذای بدن را به آن نرساند و بر چندی و چونی که تن بدان نیازمند است نیفزاید. زیاده روی نفس نباتی در این است که در تغذیه‌ی بدن افراط کند و بیش از آن چه که مورد نیاز آن است به آن خوراک برساند و از این راه بدن را در لذّات و شهوات غرقه سازد
اما تقصیر نفس غضبی وقتی ظاهر می‌شود که شور و غیرت و شهامت آن به حدّ کفایت نباشد و از این روی نتواند نفس شهوانی را در حال طغیان مهار کند و نیروی آن را مقهور گرداند و میان آن و شهواتش حایل شود. زیاده‌روی نفس غضبی در این است که کبر و غلبه‌ی دوستی آن فزونی گیرد تا بدان پایه که خواستار تسلّط بر همه‌ی مردمان و جانوران باشد و کاستی نفس ناطقه در این است که از این جهان به اعجاب نیفتد و درباره‌ی آن نیندیشد و از آن به حیرت نیفتد و به دانستن آن چه در جهان است مخصوصاً جسدی که در آن خانه کرده است و هیأت آن و فرجام پس از مرگ مشتاق نباشد زیرا کسی که از این جهان به اعجاب نیفتد و از هیأت آن حیرت زده نشود و به دانستن آن چه در آن است مشتاق نشود و به شناختن حال پس از مرگ راغب نباشد هر آینه بیش از چهار پایان بلکه خفاشان و ماهیان و موجودات بی ارزشی که البته قدرت تفکّر ندارند از خرد برخوردار نیست. زیاده روی نفس ناطقه نیز در این است که چندان به فکر بگراید و مسخّر آن شود که نفس شهوانی نتواند غذا و آن چه را که صلاح جسم در اوست فراهم آورد
چنین نفسی همواره با تمام توش و توان خود تفحّص و جهد می کند و می‌خواهد در زمانی کوتاه‌تر از آن چه ممکن است به آن معانی برسد. پس از این رهگذر مزاج جسدش تباه می‌شود و وسواس سودایی و مالیخولیا بر آن دست می‌یابد و از آن جا که می‌خواست بشتاب پیش رود پای طلبش به گل می‌نشیند. بنابراین تقسیم سه گانه‌ی نفس که بر مبنای آن فضایل چهار گانه پدید می‌آید از ابتکارات افلاطون است.در کتاب جمهوریت افلاطون آمده که: ما باید به یاد آوریم که نفس را به سه جز تقسیم کردیم و به وسیله نسبت آنها با یکدیگر می‌توانیم طبایع مختلف عدالت و عفّت و شجاعت و حکمت را مشخص سازیم.» (محقق، 1369: 83)
در کتاب اخلاق هم نظر ابن مسکویه در مورد قوای نفس آمده: «ابن مِسکَوَیه هم نفس را دارای قوای سه گانه می‌داند: پس از تدبّر و تجسّس، ظاهر و هویدا می‌گردد که نفس انسانی مشتمل بر قوای سه گانه است اول قوّهای که به وی تمییز می‌دهد بین خوب و بد و فکر و تدبّر و صلاح اندیشی از خصوصیت وی است و او را «نفس ناطقه» گویند، دوم قوّهای که انسان به دفع ناملایمات و مضّرات می‌نماید و وی را (قوّهی غضبیّه) نامند و به آن قوّه است که شخص اقدام می‌نماید بر کارهای بزرگ و شائق و مایل می‌گردد به استیلا و سیادت نمودن بر اقران و هم دوشان خود، سوم قوّهای است که به وی جذب ملایمات و مَلَذّات طبیعی می‌نماید و آن را (قوّهی شهویه) گویند و به آن قوه است که انسان در طلب خوراک و لباس و باقی حُظوظ شهوانی می‌رود. بعضی از این سه قوه تعبیر به سه نفس نموده‌اند. نفس ناطقه و نفس غضبیّه و نفس شهویه.» (نصرت، 1365: 31)
هر یک از این سه قوّه دارای محلی است در بدن که مقرّ سلطنت اوست. محلّ نفس ناطقه که وی را نفس ملکی گویند دماغ است و محل نفس و قوه‌ی شهویه در بدن که آن را بهیمه گویند کبد است که تعلّق به جگر دارد و محلّ قوّهی غضبیّه در بدن که وی را قوّهی سبعیه گویند قلب است و فضیلت و سعادت وقتی برای انسان پدیدار می‌شود که این قوای سه گانه یعنی ناطقه، غضبیّه و شهویه به وظیفه‌ی خود عمل نمایند و شقاوت وقتی است که از حد خود تجاوز نمایند یا به طرف افراط روند یا به طرف تفریط. (همان: 32)
غزالی در کتاب خود کیمیای سعاده اعتقاد دارد که در وجود آدمی چهار نوع صفت جمع کرده‌اند:« صفات ستوران، ددگان، دیوان و فرشتگان و توصیه دارد بر شناخت انسان که بداند او از کدام نوع است و حقیقت وجودی او چیست و کدام صفت عاریه و غریب‌اند. برای هر یک از صفات ذکر شده، ویژگی خاص خود طرح کرده و آذوقه‌ای مخصوص نام برده است. خوردن و خوابیدن و گشنی کردن از خصایص ستوران، دریدن و کشتن و خشم راندن از خصایص ددگان و شرانگیزی و مکر و حیله از امتیازات دیوان و مشاهده‌ی حضرت الهی است ـ که حرص و خشم و صفات درندگان و حیوانیّت در آن راهی ندارد ـ از امتیازات فرشتگان می‌داند.» (غزالی، 1372: 9)
کمیل بن زیاد به حضرت علی بن ابیطالب (ع) عرض کرد که: «اُریدُ اَن تُعَرِّ فُنی نَفسی. در خواست دارم که نفس مرا به من معرّفی کنی.» حضرت فرمود: کمیل کدام نفس را مایلی تعریف کنم؟ عرض کرد مگر بشر بیشتر از یک نفس دارد؟ فرمود ای کمیل بشر دارای چهار نفس است: نفس نباتی که خاصیّتش رشد و نمو است، نفس حیوانی که دارای درک و احساس است، نفس ناطقه‌ی قدسی و نفس ملکوتی الهی. (فرید، 1365: 281)
ملا احمد نراقی هم آدمی را دارای چهار قوّه می‌داند که عبارتند از :« عقل و شهوت و غضب و وهم تن انسان چون مملکتی است که خداوند عالم آن را به اقطاع روح مجرد مقرّر فرموده و از برای روح در این مملکت از اعضا و جوارح و حواس و قوای ظاهریه و باطنیه لشکر و خدم بسیار قرار داده و هر یکی را خدمتی معیّن و شغلی مقرّر تعیین کرده‌اند و از این میان، قوای اربعه حکم کارفرمایان و سران لشکر و عمّال مملکت دارند و سایر قوای، زیر دستان و فرمانبرانند و شأن عقل، ادراک حقایق و تمییز میان خیرات و شرور و امر به افعال جمیل و نهی از صفات مذموم است و فایده‌ی ایجاد قوّهی شهویه بقای بدن از آلت تحصیل کمال نفس است و ثمره‌ی قوّهی وهمیّه فهمیدن امور جزئیّه است و دانستن دقایق اموری که به آنها به مقاصد صحیحه می‌رسند و شغل قوّهی غضبیّه آن است که دفع مضرّت‌های خارجه را از بدن نموده و نیز اگر قوّهی شهویه یا وهمیّه اراده‌ی سرکشی و خودسری کرده قدم از جادّه‌ی اطاعت عقل بیرون نهند، ایشان را مقهور نموده به راه راست آورده و در تحت اقتدار و تسلّط عقل باز دارد و بدان که هیچ یک از قوای ظاهریه و باطنیّه را به غیر از این چهار قهرمان در هیچ وقت خیال فرمانروایی و اندیشه‌ی سروری نمی‌باشد بلکه هر یک محکوم حکم حاکم خطّه‌ی بدن است
این چهار سرهنگ که یکی عقل است وزیر پادشاه است که روح باشد و در تدبیر آن است که روح از مقتضای صوابدید او تجاوز ننموده و انقیاد اوامر و نواهی او را نماید تا به حسن کفایت و تدبیر آن امر مملکت مضبوط و پادشاه را تهیّه‌ی اسباب سفر عالم قرب سهل و آسان باشد. دوم شهوت است مانند عامل خراج، طمّاع و دروغزن و فضول و تخلیط‌گر است و هرچه که وزیر عقل گوید شهوت هوای مخالفت آن کند و همیشه طالب آن است که راه روح را زده و او را محکوم خود نموده مانند بهایم و چهارپایان غرق لُجّه‌ی شهوات نموده و به هر چه او را امر نماید، روح بدون آن که در ارتکاب آن از وزیر مشورت نموده و صواب و فساد آن را فهمیده متابعت نماید. سوم غضب است به شحنگی آن شهر منصوب است و تند و تیز و بی باک و شرور است همه کشتن و بستن و زدن و شکستن و ظلم و ایذا و عداوت و بغض را طالب است و درصدد آن است که پادشاه را که روح است، فریب دهد تا به آن چه او اشاره نماید عمل کند و فرمان عقل را اطاعت ننماید و او را چون سِباع درّنده همه شغل دریدن و ایذا، بوده باشد. چهارم وهم است شغل آن مکر و خدعه و فریب و حیله، تلبیس و خیانت و فتنه است و می‌خواهد که سلطان مملکت بدن مطیع و منقاد او شود، به هر چه فرمان دهد از فریفتن و شیطنت و ِافساد و خدعه و مکر اطاعت نموده، تجاوز نکند و به سبب اختلاف این قوای اربعه و تفاوت آرای این چهار سرهنگ، پیوسته مملکت بدن، میدان محاربه‌ی آنها و معرکه‌ی تنازع ایشان است.» (نراقی، 1361: 21)
گاهی در آن جا آثار فرشتگان و اعمال قدسیان ظاهر می‌شود و زمانی افعال بهایم و چهارپایان و ساعتی مشغول شغل سباع و درندگان می‌باشد و لحظه‌ای مظهر آثار شیطان می‌شود و همیشه چنین است تا این که غلبه‌ی کلّی از برای یکی از این قوا حاصل شود و دیگران مقهور حکم او گردند. در این هنگام پیوسته آثار آن از یک نفس سر می‌زند و صاحب آن داخل در عالم آن می‌شود پس اگر سلطنت از برای قهرمان عقل باشد در مملکت نفس آثار ملائکه ظاهر می‌گردد و احوال مملکت انتظام به هم می‌رساند و صاحب آن داخل در صف فرشتگان می‌شود و اگر غلبه از برای دیگران باشد آثار آن در آن جا پیدا شده و مملکت خراب و ویران و امر معاش و معاد اختلال به هم می‌رسانند و صاحب آن داخل در حزب بهایم یا سباع یا شیاطین می‌شود. تعبیری که غزّالی در کیمیای سعات آورده: صفات فریشتگی، صفات ددی و دیوی و بهیمی. (همان: 21)
حضرت علی (ع) می‌فرماید: «حق سبحانه و تعالی مخصوص گردانید ملائکه را به عقل و ایشان را از شهوت و غضب بهره نداد و حیوانات را به شهوت و غضب مخصوص ساخت و بی نصیب از عقل و انسان را به همه‌ی این خصایص مشرف گردانید. پس اگر شهوت و غضب را مطیع و منقاد عقل گرداند افضل از ملائکه خواهد بود زیرا که خود را به این مرتبه رسانیده با وجود منازع، و ملائکه منازعی و مزاحمی ندارند، از این جا معلوم می‌شود که اگر مطیع شهوت و غضب شود از حیوانات پست‌تر خواهد بود زیرا که از آنها اطاعت نموده با وجود معین و یاوری مثل عقل». (همان: 23)
نصرت در کتاب اخلاق از ابن مسکویه آورده که: «ابن مسکویه معتقد است بین این سه قوّه اختلاف و نزاع وجود دارد، هر گاه یکی از آنها قوی گردد به آن دو قوّهی دیگر ضرر می‌رساند بلکه ممکن است غلبه آن جایی رسد که فعل دیگری را باطل گرداند و از اثر بیندازد.» (نصرت، 1365: 31)
محقق از کتاب معراج‌السعاده نقل می کند: «منشأ نزاع و سبب جدال در مملکت نفس قوّهی عاقله است. زیرا که آن مانع سایر قوای می‌شود از این که آثار خود را به ظهور رسانند و نمی‌گذارد که نفس را مطیع و منقاد خود سازند چون که اعمال و افعال آنها خلاف صوابدید عقل است و مخالف مقتضای آن است. جالینوس درکتاب «مختصر کتاب الاخلاق» آورده که: حرکات نفس شهوانیّه و نفس غضبیّه برای نیروهای ناطقه زیان آور است زیرا نفس شهوانیه با نفس ناطقه مباینت دارد. و نفس غضبیّه هم در برابر نفس ناطقه به منزله‌ی سگ است نزد شکارگر و اسب نزد سوارکار زیرا این سگ و اسب بنا به اراده‌ی شکارگر و سوارکار آن دو را یاری می‌دهد ولی گاه اتّفاق می‌افتد که بر خلاف اراده‌ی آن دو رفتار می‌کنند.» (محقق، 1369: 83)
محمد بن زکریای رازی در کتاب الطب الروحانی فصل هفتم به نقل از دومین بیست گفتار آورده که:« خردمند با بصیرت، نفس ناطقه و نیروی نفس غضبیّه، نفس بهیمیّه و شهوانیّه را باید مهار کند و نیز می‌گوید که عقل همیشه به عواقب امور می‌نگرد و آن چه را که افضل و ارحج و اصلح در پایان کار است بر می‌گزیند هر چند که در آغاز امر رنج و سختی در بر داشته باشد ولی هوی بر خلاف آن است. نتیجه‌ی کلّی آن که: کلمه‌ی اخلاق در زبان عربی جمع «خُلق» به سکون لام و «خُلُق» به ضم لام است که به معنی طبع و طبیعت و سَجیّه است. (محقق، 1369: 84)
خواجه نصیر طوسی چنین تعریف می‌کند: «خُلق ملکه‌ای بود نفس را مقتضی سهولت صدور فعلی ازو بی احتیاج به فکری و رویتی». (طوسی،1369: 74)
محمد تقی فلسفی در کتاب گفتار فلسفی از ریشه‌ی کلمه‌ی خُلق و خَلق بحث کرده و آورده است که: «هر دو از یک ماده هستند. مراد از خَلق شکل ظاهری و ساختمان طبیعی است و مراد از خُلق شکل نفسانی و صفات معنوی است. همانطور که خلق یعنی شکل ظاهری بعضی از مردم، زیبا، بعضی نازیبا و بعضی زننده و قبیح است، خلق هم یعنی شکل نفسانی بعضی از مردم مطبوع و بعضی نامطبوع و بعضی قبیح و غیر انسانی است.» (فلسفی، 1363: 16)
غزالی می‌گوید: بدان که آدمی را از دو چیز آفریده‌اند یکی کالبد که به چشم سر بتوان دیده و یکی روح که به جز چشم دل اندر نتوان یافت و هر یکی را از این دو زشتی و نیکویی است، یکی را حسن خُلق گویند و یکی را حسن خَلق
حسن خُلق عبارت از صورت باطن است چنان که حسن خَلق عبارت از صورت ظاهر است و چنان که صورت ظاهر نیکو نباشد بدان که چشم نیکو بود و بس، دهان نیکو بود و بس، تاآن گاه که بینی و دهان و چشم نیکو بود جمله و اندر خور یکدیگر بود، هم چنین صورت باطن نیکو نباشد تا آن گاه که چهار قوّت اندر وی نبود: قوّت علم و قوّت خشم و قوّت شهوت و قوّت عدل میان این هر سه». (غزالی، 1373: 429)
حضرت علی (ع) می‌فرماید: «حُسنُ الخُلقِ لِلنَّفسِ و حُسنُ الخَلقِ لِلبَدَنِ. خُلق نیکو برای جان است و خَلق نیکو برای بدن.» (فلسفی،1356 : 16)
در کتاب اخلاق تعریف ابن مسکویه در معنی خلق آورده که: «خُلق حالتی است نفسانی که آدمی را بدون فکر و رویه به انجام کارهایی تحریک می‌کند و دو قسم است: قسمی از آن طبیعی است و مستند به ساختمان مزاج است مانند کسی که از کوچک‌ترین ناملایمات برافروخته یا خشمگین می‌شود و یا بر اثر کمترین تعجّب به شدّت می‌خندد، قسم دیگر ناشی از عادت است و این قسم خلق ممکن است در آغاز با فکر و محاسبه پایه‌گذاری شود ولی بر اثر تکرار و استمرار علمی، رفته رفته به صورت ملکه‌ی نفسانی و خلق و خوی ثابت در می‌آید و بدون رویه و فکر و انگیزه عمل می‌شود.» (نصرت، 1365: 18)
علم اخلاق در کتاب گفتار فلسفی این گونه تعریف شده: «علم اخلاق عبارت است از این که بدانیم برای آن که فعالیت نفس به موافقت عقل انجام گیرد، در احوال و موارد مختلف عمل انسان چه باید باشد یعنی چه وقت و در چه مورد و چگونه نسبت به که و برای چه باید عمل کند. روح انسان دارای دو جنبه عقلانی و غیر عقلانی است. عقلانی جنبه‌ی انسانیّت است و غیر عقلانی دو جنبه دارد، یکی نفس نباتی یعنی قوّهی نامیّه و دیگری نفس حیوانی که بر حسب طبع دارای شهوت، غضب و دیگر غرایز است. تمایلات غریزی آدمی را به عمل وامی‌دارند و اگر اعمال او با موافقت جنبه‌ی عقلانی واقع شود فضیلت است و این نوع فضیلت را فضیلت انسانی یا اخلاقی گوییم
هگل اخلاق را عبارت از پیروی و اطاعت از قوانین می‌داند به نظر او انسان اخلاقی کسی است که در نیّت مطیع قانون باشد و عملاً نیز مقرّراتش را به کار بندد سود شخصی را با معیارهای قانونی و مصالح اجتماعی تطبیق دهد، خواسته‌های خود را در حدود موازین و مقرّرات برآورده سازد.» (فلسفی، 1363: 28،24)
بنابر این تمام علما و دانشمندان علم اخلاق، اصول و اساس تمام قسمت‌های اخلاقی انسان را در سه قوّه می‌دانند:1ـ قوّهی عاقله یا متفکّره. 2 ـ قوّهی شهویه. 3 ـ قوّهی غضبیّه. و چون تمام افعال و رفتار و پندار آدمی خارج از این سه قوّه و نیرو نیست و یکی از این سه قوه منشأ و سرچشمه‌ی کارهای انسانی است، لذا برای به دست آوردن سعادت و کمال خود باید مواظبت کند که هیچ یک از این سه قوّه از جادّه‌ی اعتدال و میانه‌روی که شرع و عقل حکم می‌کنند خارج نشود و حد وسط را عمل کند. زیرا که نفس انسان، سرکش و طغیانگر است و می‌خواهد با قوّهی شهوت و غضب خود بدون قید و شرط، لجام گسیخته و آزاد، بدون مصلحت اندیشی قوّهی عاقله و شرع اسلام، آن چه دلش می‌خواهد و میل و خواسته‌ی هوای اوست که جلب منفعت یا دفع ضررش اقتضا می‌کند به جای آورد گر چه برای به دست آوردن امیال و خواسته‌های خود به حقوق و مال و جان و ناموس دیگران تجاوز کند
